bahasa arab Klego Pekalongan

LAPORAN HASIL PENELITIAN INDIVIDUAL
KONVENSI BAHASA DAN HARMONISASI SOSIAL
(TELAAH LINGUISTIK DALAM PERCAKAPAN CAMPUR BAHASA ARAB - JAWA DAN KONTRIBUSINYA TERHADAP HARMONISASI SOSIAL DI MASYARAKAT “KAMPUNG ARAB” KLEGO - PEKALONGAN)













Oleh :
Muhandis Azzuhri, M.A.

PUSAT PENELITIAN DAN PENGABDIAN KEPADA MASYARAKAT (P3M) SEKOLAH TINGGI AGAMA ISLAM NEGERI
(STAIN) PEKALONGAN



LEMBAR IDENTITAS DAN PENGESAHAN
LAPORAN AKHIR HASIL PENELITIAN INDIVIDUAL

A. Judul :Konvensi Bahasa dan Harmonisasi Sosial (Telaah linguistik dalam percakapan campur bahasa Arab – Jawa dan Kontribusinya terhadap harmonisasi sosial di masyarakat "Kampung Arab" Klego – Pekalongan.
B. Macam Penelitian : Lapangan
C. Kategori : Individual
D. Peneliti
a. Nama Lengkap : Muhandis Azzuhri, Lc, M.A.
b. Jenis Kelamin : Laki-laki
c. Pangkat/Golongan/NIP : Penata Muda Tk.I / I I I / b / 197801052003121002
d. Bidang Keahlian : Bahasa Arab
e. Jurusan : Tarbiyah
f. Perguruan Tinggi : STAIN Pekalongan

F. Jangka Waktu Penelitian : 5 bulan
Biaya penelitian : Rp. 7.500.000

Pekalongan, Nopember 2010


Mengetahui,
Kepala Peneliti
Kepala P3M STAIN Pekalongan



Mahfur, M.Ag Muhandis Azzuhri, Lc, M.A.
NIP.197305062000031003 NIP. 197801052003121002

Disahkan


Ketua STAIN Pekalongan


Dr. Ade Dedi Rohayana, M.Ag
NIP. 1971011511998031005





ABSTRAK
Kelurahan Klego merupakan salah satu kelurahan yang berada di Pekalongan Timur, mayoritas penduduknya berasal dari etnis Jawa dan etnis keturunan Arab serta sedikit etnis keturunan Cina. Dalam percakapan kesehariannya mereka mengalami percampuran bahasa antara Arab dan Jawa. Tak jarang orang Arab berbicara bahasa Jawa kadang disisipi dengan bahasa Arab yang khas, demikian juga orang Jawa berbicara bahasa Jawa kadang disisipi dengan bahasa Arab, ini terjadi akibat interaksi sosial diantara mereka. Kekhasan bahasa Arab dari percakapan campur bahasa Arab – Jawa oleh etnis keturunan Arab dan Jawa di masyarakat Klego Pekalongan Timur ini kalau dilihat dari unsur derivasinya, makna leksikalnya serta perbendaharaan kosa katanya sulit ditemukan dalam kamus manapun bahkan dalam bahasa Arab kolokial (pasaran) pada umumnya sekalipun.
Penelitian ini dimaksudkan untuk mengungkapkan, menjelaskan dan menganalisis 4 hal berikut: (1) Sejarah Proses percampuran linguistik bahasa Arab - Jawa pada masyarakat Klego Pekalongan; (2) Bentuk konvensi bahasa komunikasi Arab - Jawa yang digunakan pada masyarakat Klego Pekalongan; (3) Kesesuaian konvensi bahasa Arab - Jawa dengan kaidah linguistik (kaidah derivasi dan makna leksikal); dan (4) Kontribusi konvensi bahasa Arab - Jawa terhadap harmonisasi sosial pada masyarakat Klego Pekalongan.
Sumber data penelitian ini didapatkan dari bahasa komunikasi campur Arab – Jawa pada masyarakat Klego Pekalongan Timur serta data-data penunjang lainnya yang diperoleh melalui wawancara mendalam dan terstruktur disertai dokumentasi terkait dengan kehidupan masyarakat Klego Pekalongan. Teori yang digunakan adalah teori alih kode dan campur kode. Metode pengumpulan datanya menggunakan metode simak dengan teknik sadap, teknik rekam dan teknik catat dan metode cakap dengan teknik pancing, teknik rekam dan teknik catat. Kemudian data diklasifikasi dengan transkripsi ortografis. Sedangkan analisis datanya menggunakan analisis deskriptif fungsional dengan metode kontekstual yaitu pendekatan yang memperhatikan konteks situasi dalam tuturan bahasa campur Arab – Jawa masyarakat Klego Pekalongan Timur.
Hasil penelitian menunjukan bahwa sejarah konvensi bahasa Arab – Jawa pada masyarakat Klego bermula dari kedatangan Orang Arab Yaman yang pertama kali datang ke wilayah Klego Pekalongan, adalah Habib Hussein Al-Attas, terjadi tahun 1800-an, datang langsung dari Hadramaut - Yaman. Pada mulanya Habib Hussein Al-Attas adalah pedagang yang kemudian menikah dengan penduduk Klego (Jawa). Komunitas Arab Yaman di Klego itu terdiri dari 2 komunitas, yaitu komunitas Sayyid/Habib/Syaikh (kaum Alawiyin atau yang sering menyebutkan sebagai keturunan nabi) dengan komunitas Qabil (bukan keturunan pada jalur Nabi)
Adapun bentuk konvensi bahasa Arab-Jawa di Klego sering dijumpai dalam percakapan mereka, seperti "Koe kok das’ah pisan oo? (kamu kok ganteng sekali ya?)". Kata دسعة dalam kamus Arab tidak punya makna apapun. Menurut bahasa Arab fushah dan kolokial, ganteng itu bahasa Arabnya adalah جميل, contoh lain "Wong kae mera`bal banget (orang itu brengsek sekali). Kata ”mera’bal”-pun tidak ada padanan maknanya dalam kamus bahasa Arab manapun", kecuali dalam komunitas bahasa Arab kolokial Hadramaut – Yaman yang berasal dari kata حربا yang punya arti "rusak" dalam bahasa Arab kolokial, contoh lainnya lagi, "Panganan iki al tenan (makanan ini enak sekali)". Kata al berasal dari kata عالى yang dalam bahasa leksikalnya mempunyai arti "tinggi" kemudian dinisbahkan pada ucapan kalau memandang makanan yang enak dengan kata al yang mempunyai arti enak, sedangkan kalau menunjuk pada sifat atau karakter seseorang, kata al berarti bagus atau istimewa dan banyak lagi contoh yang lain.
Kesesuaian konvensi bahasa Arab-Jawa dalam percakapan komunitas masyarakat Klego dengan kaidah derivasi dan leksikal diantaranya adalah kata sholi (صلّ) artinya sholatlah merupakan kata kerja imperative atau fiil amar, sugul (شغل) artinya kerja, merupakan isim masdaar, kul (كُلْ) artinya makanlah yang merupakan kata kerja imperatif atau fiil amar, requd (رقد) artinya tidur yang merupakan fiil madhi. Sedangkan konvensi bahasa yang tidak ada kesesuaian dengan kaidah derivasi dan leksikal, diantaranya adalah kata shaftah (صفطة) artinya bercanda dalam makna kamus atau leksikal tidak ada maknanya, hanuh (حنوح) artinya sombong tetapi dalam makna leksikal tidak ada dan juga tidak ada kaidah derivasinya, kata bisyuf ( بِشُوْفْ) artinya saya akan lihat tetapi tidak ada kaidah derivasinya dan makna leksikalnya.
Kontribusi konvensi bahasa Arab-Jawa pada masyarakat Klego yang heterogen mempengaruhi terhadap keharmonisan sosial antara komunitas keturunan Arab dan Jawa, tidak ada unsur pemaksan bahasa, budaya dan tradisi diantara mereka. Masing-masing dapat menerima kebudayaannya masing-masing, bahkan bagi keturunan Arab sudah membaur dalam tradisi dan adat istiadat komunitas Jawa, sehingga dalam percakapan mereka tidak akan bisa membedakan mana keturunan Jawa dan keturunan Arab. Di samping itu saling terbukanya sistem perjodohan antara dua etnis yang bersangkutan dengan semakin banyaknya pernikahan antara etnis Arab dengan Jawa, juga sebaliknya, walaupun masih dominasi laki-lakinya (Arab) dan perempuannya (Jawa) dan dapat diterimanya komunitas Arab (Sayyid/Qabil) dalam komunitas mayoritas masyarakat Pekalongan (Jawa).

Kata Kunci: Bahasa Arab - Jawa, Konvensi Bahasa, Alih Kode-Campur Kode, Masyarakat Klego.








التجريد
القرية كليغو من إحدى القرى فى منطقة بيكالونجان الشرقية، وأغلبية سكانها من عرق الجاوى وذرية العربية وقليل منها من عرق الصينى. واللغة المحادثة اليومية المختلطة بين اللغة الجاوية واللغة العربية. وتتكلم ذرية العربية باللغة الجاوية وتلحقها باللغة العربية الخاصة، ويتكلم عرق الجاوى باللغة الجاوية ويلحقها باللغة العربية الخاصة، وهذه عقيبة من مشاركة الإجتماعية بينهم. وخصوصية اللغة العربية من محادثة الإختلاطية بين اللغة العربية واللغة الجاوية من ذرية العربية وعرق الجاوى فى مجتمع قرية كليغو منطقة بيكالونجان الشرقية من خلال عنصر النحوى والصرفى والمعنى المعجمى ومفرداتهم صعب فى التقائها فى أيّ المعجم حتى فى اللغة العربية العامية.
وقصد هذا البحث لكشف وشرح وتحليل أربعة سؤال، الأول: تاريخ عملية الإختلاطية اللغة العربية واللغة الجاوية فى مجتمع كليغو بيكالونجان، ثانيا: الشكل المتساوى بين اللغة العربية والجاوية بقاعدة اللغوية (القاعدة النحوية والصرفية والمعنى المعجمى، و رابعا: اسهام اتفاقية اللغة العربية والجاوية على اصلاح الإجتماعى فى مجتمع كليغو منطقة بيكالونجان.











KATA PENGANTAR
Alhamdulillah berkat rahmat, barakah dan hidayah Allah Swt, akhirnya penelitian dengan judul Konvensi Bahasa dan Harmonisasi Sosial (Telaah linguistik dalam percakapan campur bahasa Arab - Jawa dan kontribusinya terhadap harmonisasi sosial di Masyarakat “Kampung Arab” Klego Pekalongan) ini dapat diselesaikan sesuai dengan waktunya.
Tema penelitian sengaja peneliti pilih sebagai bentuk disiplin ilmu dari mata kuliah yang diampu, yaitu mata kuliah bahasa Arab. Di samping memang ketertarikan peneliti terhadap pola percakapan masyarakat Klego – Pekalongan Timur pada khususnya ketika mereka melakukan percakapan dalam bahasa Arab-Jawa yang khas dengan saling melakukan alih kode dan campur kode yang hanya dipahami oleh komunitas mereka. Sehingga peneliti mengistilahkan dengan konvensi bahasa sebagai bentuk kesepakatan-kesepakatan bahasa ketika berkomunikasi. Konvensi bahasa inilah yang menyebabkan adanya keharmonisan sosial diantara mereka, berdasarkan penelitian selama ini mereka selalu hidup rukun dan tidak ada gesekan terbuka yang menyebabkan konflik horisontal.
Dalam penelitian ini, peneliti menyucapkan ucapan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada semua pihak yang telah membantu dengan ikhlas atas penelitian ini, terutama kepada pihak kelurahan Klego, masyarakat Arab – Jawa di Klego serta orang Yaman yang hidup Klego sebagai narasumber yang sangat akurat, sehingga peneliti bisa memilah-milah beberapa kosa kata bahasa Arab yang merupakan khas Hadramaut –Yaman yang dibanyak digunakan di kampung Klego Pekalongan.
Akhirnya peneliti menyadari bahwa penelitian ini masih banyak kekurangan disana disini, maka saya selaku peneliti mengajak kepada semua pihak agar bisa mendiskusikan kembali penelitian yang saya lakukan agar terjaling sharing akademis sehingga sebuah penelitian dapat dianggap bermutu dan berkualitas kalau dapat dimanfaatkan oleh orang lain dan bukan sekedar formal akademis sebagai kewajiban seorang dosen yang harus mengamalkan Tri Dharma Perguruan Tinggi yang penelitian itu merupakan salah satunya. Sekian, terima kasih.
Pekalongan, 27 Nopember 2010
Peneliti

Muhandis Azzuhri, Lc, M.A.
NIP. 197801052003121002
DAFTAR ISI



BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Bahasa merupakan wajah peradaban, kebudayaan dan interaksi sosial sesama manusia. Bahasa juga merupakan alat komunikasi antara anggota masyarakat berupa lambang bunyi yang dihasilkan oleh alat ucap manusia. Manusia menggunakan bahasa dalam komunikasi dengan sesamanya pada seluruh bidang kehidupan.
Hubungan antara bahasa dengan sistem sosial dan sistem komunikasi sangat erat. Sebagai sistem sosial, pemakaian bahasa dipengaruhi oleh faktor-faktor sosial seperti usia, tingkat pendidikan, tingkat ekonomi dan profesi. Sedangkan sebagai sistem komunikasi, pemakaian bahasa dipengaruhi oleh faktor situasional yang meliputi siapa yang berbicara, dengan siapa, tentang apa (topik) dalam situasi bagaimana, dengan tujuan apa, jalur apa (tulisan, lisan) dan ragamnya bagaimana?.
Lindgren mengatakan sebagaimana dikutip oleh Supomo bahwa fungsi bahasa yang paling mendasar adalah alat pergaulan dan perhubungan manusia. Baik tidaknya jalinan interaksi dan perubahan sosial antara manusia ditentukan oleh baik tidaknya bahasa mereka.
Karena bahasa menentukan perubahan sosial, maka secara otomatis bahasa menentukan perubahan budaya. Dan sudah menjadi pengetahuan bersama bahwa perubahan sosial pada suatu masyarakat atau negara akan terkait dengan perubahan budaya, yakni perubahan dalam norma-norma, kepercayaan, dan materi budaya; serta pada gilirannya tercermin pada pemakaian bahasa, karena bahasa pada hakikatnya merupakan cerminan pola pikir para penuturnya, yaitu pelaku sosial dan insan budaya. Bahasa bukan hanya institusi yang langsung dialami manusia, tetapi bahwa setiap institusi sosial mesti dibangun pada keteraturan bahasa. Dengan demikian dalam kajian sosiolinguistik, ada semacam proses rekayasa bahasa yang dapat menjelaskan perubahan sosial. Bahasa dapat direkayasa sedemikian rupa untuk menciptakan kondisi sosial yang diinginkan.
Di setiap negara, tidak terkecuali Indonesia memiliki lebih dari satu bahasa yang digunakan. Bangsa Indonesia mempunyai 500 bahasa yang digunakan oleh penduduknya. Karena itu masyarakat Indonesia tergolong kepada masyarakat multilingual (multilingual society). Masyarakat bahasa dapat terjadi salah satunya karena adanya beberapa etnik yang ikut membentuk masyarakat, sehingga dari segi etnik bisa dikatakan sebagai masyarakat majemuk (plural society).
Keanekabahasaan dalam suatu masyarakat biasanya selalu menimbulkan masalah atau paling tidak mengandung potensi akan timbulnya masalah atau sekurang-kurangnya menimbulkan konsekwensi-konsekwensi tertentu. Keanekabahasaan membawa masalah bagi individu-individu dan kelompok individu (terutama yang termasuk minoritas dan pendatang) pada suatu masyarakat. Bagi individu atau kelompok individu minoritas, masalah yang segera timbul ialah mereka harus menguasai sekurang-kurangnya dua bahasa, yaitu bahasanya sendiri dan bahasa mayoritas atau juga bahasa pribumi, sebelum mereka dapat berfungsi sebagai anggota penuh masyarakat tinggal mereka.
Jika kelompok minoritas itu merupakan pendatang baru, misalnya para etnis Sunda ke Jawa, mereka harus segera mampu menguasai bahasa Jawa. Mereka yang merupakan generasi pertama paling sulit menghadapi tantangan kebahasaan. Andaikata mereka itu semua orang dewasa, anak-anak mereka, atau generasi kedua, tentu akan semakin berkurang kesulitannya, begitu seterusnya untuk generasi-generasi berikutnya. Gejala kebahasaan di masyarakat semacam ini berlaku juga bagi etnis-etnis yang lain seperti etnis Arab, India, Madura, dan lain sebagainya.
Upaya saling mempelajari dari masing-masing etnis yang berbeda bahasa, dalam telaah sosiolinguistik bisa dikatakan sebagai upaya untuk menjaga dan atau melestarikan harmonisasi sosial. Mereka yang mempunyai perbedaan ras atau etnis selalu berupaya melakukan penyesuaian satu sama yang lain atau salah satu diantaranya, sehingga dapat menumbuhkan sejumlah upaya solidaritas budaya yang cukup untuk mendukung terciptanya eksistensi kehidupan yang harmonis di antara mereka.
Dalam pada itu, penyesuaian budaya yang berwujud solidaritas budaya tersebut, salah satunya berwujud dalam bentuk bahasa. Dengan demikian dapat dikatakan, bahwa bukti adanya adaptasi sosial yang dapat menciptakan kehidupan yang harmonis dapat ditelusuri melalui konvensi linguistik yang terjadi diantara komunitas tutur yang berkontak. Dalam kata lain, terdapat hubungan yang bersifat korelasional antara bahasa dengan interaksi sosial para pemakai bahasa atau varian yang berbeda, yang melakukan kontak tersebut.
Menarik untuk diamati dalam hal ini adalah fenomena sosial bagi kehidupan bermasyarakat di kelurahan Klego Pekalongan Timur. Berdasarkan survey awal ke kelurahan Klego didapatkan sebuah data awal bahwa Klego merupakan nama salah satu kelurahan di Pekalongan Timur – Jawa Tengah yang dihuni oleh 8266 penduduk menurut data sensus bulan Februari 2010 dengan perincian 6.702 penduduk etnis Jawa, 1418 keturunan Arab, 146 keturunan Cina dan 3 warga negara asing (Arab).
Dengan penduduk yang sangat homogen dari berbagai latar belakang etnis tersebut memunculkan interaksi sosial yang sangat beragam terutama dalam hal bahasa komunikasi. Di daerah ini, paling tidak berdasarkan bahasa yang dijadikan identitas atau komunikasi sosial ditemukan dua komunitas tutur bahasa yaitu bahasa Jawa dan bahasa Arab. Dari kedua bahasa tersebut, bahasa yang jumlah komunitas penuturnya lebih besar adalah bahasa Jawa. Dalam pengamatan sementara, kondisi sosial masyarakat Klego bisa dikatakan harmonis, saling hormat menghormati, sekalipun secara etnis di daerah ini terdapat dua kelompok etnis besar yaitu etnis Jawa dan etnis keturunan Arab. Yang menarik dari kehidupan dua etnis ini adalah kerukunan sosial terjadi. Kerukunan atau keakraban antara masyarakat etnis Arab dan etnis Jawa salah satunya dapat dilihat dari proses percampuran bahasa serta ragam tutur yang mereka gunakan.
Proses alih kode serta campur kode antara bahasa Arab dan Jawa sudah sangat lumrah dilakukan di daerah ini. Gejala kebahasaan tersebut seakan-akan sudah tidak lagi dianggap sebagai gejala kekacauan bahasa, akan tetapi sebaliknya ragam campur bahasa di atas sudah menjadi lingua franca bagi masyarakat Klego Pekalongan.
Fenomena komunikasi campur kode Jawa - Arab, atau sebaliknya bukanlah suatu yang aneh bagi masyarakat Klego yang dikenal sebagai “Kampung Arab” di Pekalongan ini. Sehingga apabila kita berada di daerah ini seringkali kita akan mendapatkan percakapan campur kode dalam komunikasi kesehariannya. Hal ini dilakukan baik oleh orang-orang keturunan Arab maupun orang-orang Jawa. Diantara campur kode Arab - Jawa dalam komunikasi adalah; ente pak endi? (kamu mau kemana?), aku pak requd sik (saya mau tidur dulu), anaku pak zuwaj (anak saya mau nikah), dan lain sebagainya. Akan tetapi munculnya kata-kata Arab yang muncul pada kalimat campur kode di atas, secara leksikal maknanya sangat mudah difahami, terlebih lagi bagi masyarakat Jawa yang sedikit memahami bahasa Arab.
Kata “ente” dapat dipastikan berasal dari kata “anta” (Indonesia: kamu), kata requd dalam leksikon Arab bermakna tidur. Sementara untuk kata zuwaj, secara sekilas dalam pendengaran agak sedikit aneh. Hal ini disebabkan kata ini sudah mengalami perubahan fonetik. Sebenarnya kata dasar dari “zuwaj” berasal dari “zauj” yang artinya pasangan. Sekali lagi kata-kata tersebut masih sangat mudah dipahami ketika kata-kata itu dicarikan derivasinya.
Bahasa percakapan masyarakat Klego Pekalongan secara tidak langsung telah mempengaruhi masyarakat lain yang bertempat tinggal dekat dengan pemukiman mereka. Pengaruh tersebut juga sampai pada orang-orang tertentu yang sering berhubungan dengan mereka. Tanpa disadari secara berangsur angsur, bahasa tersebut telah bercampur dengan logat dan dialek bahasa Jawa Pekalongan. Dan secara tidak langsung pula beberapa kosa kata dari bahasa tersebut telah menambah perbendaharaan kosa kata bahasa Jawa Pekalongan, seperti sholi (sholat), harman (suka), sugul (kerja), kul (makan), serob (minum), fulus (uang), rejal (anak lelaki), sohib (kawan), harim (perempuan/istri/gadis yang disuka), syebe (bapak), umi (ibu), ajus (nenek, tua), ente (kamu), ane (saya), gahwe (kopi), da`jal (setan-iblis), tajir (kaya), mera`bal (brengsek), majenun (gila), bahlul ( bego/dungu), sukron (terima kasih), afdol (cocok), napsi-napsi (sendiri-sendiri), mut (meninggal), lebaik (apa/ada apa), jiran (tetangga), bakhil (pelit), khoir (baik), gum (ayo), bukhroh (besok), ya`hanu (sombong/berpura-pura), ta`ap (tobat/jera/letih), gahar (marah/kesal), ju` (lapar), sekut (diam), dan berbagai hitungan dari 1 sampai 1000.
Gejala kebahasaan inilah yang mendorong peneliti untuk melakukan penelitian. Gejala bahasa yang terjadi adalah semacam konvensi bahasa (kesepakatan dalam menggunakan kata-kata tertentu). Sehingga dengan adanya konvensi tersebut, baik itu masyarakat keturunan Arab maupun Jawa sama-sama menggunakan dan memahaminya sehingga terjadi harmonisasi sosial diantara mereka. Dan hal itu sangat memudahkan bagi kedua kelompok etnis tersebut untuk melakukan komunikasi verbal dalam kehidupan sehari-hari. Namun demikian konvensi kata yang digunakan tetap dilakukan dengan ragam bahasa campur kode. Dari data sementara yang peneliti dapatkan, bahwa konvensi kata-kata tersebut berasal dari bahasa Arab, sekalipun peneliti sendiri masih belum yakin sepenuhnya bahwa kata-kata itu berasal dari bahasa Arab. Hal ini dikarenakan kata-kata tersebut sangatlah asing, baik itu dilihat dari sisi kaidah fonetik maupun dicarikan pada pada perubahan bentuk kata (morfemis) dan makna leksikalnya.
Dan kalaupun akar derivasi dan makna kata itu ditemukan, itu dihasilkan oleh analisis linguistik yang sangat tajam. Yang membuat gejala kebahasaan ini langka, dan semakin membuat keingintahuan peneliti lebih besar bahwa kata-kata konvensi Arab yang digunakan sebagai bahasa komunikasi antara masyarakat keturunan Arab dan Jawa di Klego Pekalongan bukanlah berasal dari kata-kata pasaran atau kolokial (ámiyah) dari negara Arab manapun di Timur Tengah terlebih lagi berasal dari ragam bahasa arab fushah. Dan kalaupun kata-kata konvensi itu memang berasal dari dua ragam bahasa fushah dan ’amiyah, kata-kata tersebut sudah mengalami perubahan bunyi (fonetic change), sehingga karena perubahan bunyi itu mengakibatkan perubahan pada tulisan dan pada akhirnya menjadikan kata-kata tersebut sulit untuk ditemukan bentuk derivasinya serta makna leksikalnya (al-ma’nā al mu’jamī).
Contohnya:
a. Wah acarane rahhat tenan iki (wah acaranya sangat menyenangkan sekali ini). Kata rahhat (رهّات) dalam kamus bahasa Arab tidak pernah ditemukan bahkan dalam bahasa kolokial/’amiyah (pasaran) Arab sekalipun, mestinya kalau dalam bahasa Arab fushah atau kolokial/’amiyah bisa diucapkan dengan kalimat ”wah acarane mumta’ah (menyenangkan) tenan iki”.
b. Maape yo aku mau namung softoh (maaf ya aku cuma bercanda/bergurau tadi) kata صفطة tidak punya makna leksikal apapun dan tidak terdapat dalam kamus, kalau yang dimaksudkan adalah سفطة juga tidak ada maknanya dalam kamus, padahal menurut bahasa Arab fushah atau amiyah, kata yang menunjukan arti canda atau bergurau adalah مزاح atau هزل, barangkali kata صفطة atau سفطة merupakan bahasa Arab yang sudah mengalami perubahan fonetik dan leksikal dari bahasa penutur aslinya kemudian diadopsi oleh masyarakat ”kampung Arab” Klego Pekalongan Timur.
c. Koe kok das’ah pisan oo? (kamu kok ganteng sekali ya?). Kata دسعة dalam kamus Arab tidak punya makna apapun. Menurut bahasa Arab fushah dan kolokial, ganteng itu bahasa Arabnya adalah جميل.
d. Wong kae mera`bal banget (orang itu brengsek sekali). Kata ”mera’bal”-pun tidak ada padanan maknanya dalam kamus bahasa Arab manapun.
e. Panganan iki al tenan (makanan ini enak sekali). Kata ال dalam bahasa Arab merupakan kata sandang yang bisa masuk pada nomina atau isim sehingga disebut isim ber-determinasi/isim makrifah. Kata ال mungkin saja dimaksudkan اللذيذة yang punya arti lezat atau enak tapi ini masih hanya dugaan atau perkiraan saja belum dilakukan penelitian yang lebih mendalam dan intensif.
Diduga ada 100 bentuk konvensi kata bahasa Arab yang dipahami oleh hampir semua mayoritas masyarakat Klego pada khususnya dan masyarakat Pekalongan pada umumnya yang terdiri dari macam-macam etnis terutama Jawa dan keturunan Arab, dengan demikian peneliti sangat menaruh perhatian untuk melakukan penelitian lebih mendalam dengan cermat dan akurat.
Berdasarkan fenomena kehidupan sosial di masyarakat Klego inilah menarik untuk dikaji apakah terjadinya harmonisasi sosial diantara dua kelompok etnis dan komunitas tutur yang berbeda disebabkan oleh adanya percampuran linguistik antara Arab dan Jawa?. Kalaupun betul demikian, bagaimana bentuk-bentuk percampuran lingustik tersebut dalam komunikasi sehari-hari. Apakah disana betul-betul ada bentuk konvensi kata-kata yang dipahami bersama? Dan apa saja kata-kata tersebut? Kemudian sudah sesuaikah kata-kata tersebut dengan kaidah-kidah kebahasaan? Dan kenapa konvensi kata-kata itu mesti harus dari bahasa Arab? Dan lain sebagainya. Dengan berpijak pada asumsi dasar ini, maka beberapa permasalahan berikut menarik untuk dicarikan pemecahannya dan sekaligus menjadi rumusan masalah pada penelitian ini.
1.2 Rumusan Masalah
Melihat latar belakang tersebut, maka rumusan masalah dalam penelitian ini dapat dirumuskan sebagai berikut:
1. Bagaimana proses percampuran linguistik bahasa Arab - Jawa pada masyarakat Klego - Pekalongan ?
2. Bagaimana bentuk konvensi bahasa komunikasi Arab - Jawa yang digunakan pada masyarakat Klego - Pekalongan?
3. Bagaimana kesesuaian konvensi bahasa Arab - Jawa dengan kaidah linguistik (kaidah derivasi dan makna leksikal)?
4. Bagaimana kontribusi konvensi bahasa Arab - Jawa terhadap harmonisai sosial pada masyarakat Klego Pekalongan?
1.3 Tujuan dan Manfaat Penelitian
Memperhatikan rumusan masalah di atas, maka tujuan penelitian ini adalah:
1. Mengetahui sejarah proses percampuran linguistik bahasa Arab – Jawa pada masyarakat Klego – Pekalongan.
2. Mengetahui berbagai macam bentuk konvensi bahasa komunikasi Arab - Jawa yang digunakan pada masyarakat Klego Pekalongan
3. Mengetahui kesesuaian konvensi bahasa Arab - Jawa dengan kaidah linguistik (kaidah derivasi dan makna leksikal).
4. Mengetahui pengaruh konvensi bahasa Arab – Jawa terhadap harmonisasi sosial pada masyarakat Klego Pekalongan.
Sedangkan signifikansi dari penelitian ini diharapkan dapat dimanfaatkan antara lain:
1. Bagi STAIN Pekalongan khususnya UPB sebagai bahan literatur dan referensi dalam penelitian-penelitian bahasa.
2. Bagi Dosen, Pengajar, Peneliti bahasa Arab, dan Mahasiswa dapat dimanfaatkan sebagai bahan kajian linguistik ke-bahasa Arab-an khususnya dalam percakapan/muhadatsah yang bukan dari sumber penutur aslinya.
3. Hasil riset ini diharapkan dapat dipakai sebagai bahan bagi para leksikon untuk menulis kamus percakapan bahasa Arab kolokial khas etnis keturunan Arab di Pekalongan pada khususnya dan di Indonesia pada umumnya.
4. Hasil penelitian ini diharapkan dapat dimanfaatkan untuk mengembangkan teori-teori kajian sosiolinguistik, khususnya aspek campur dan alih kode.
5. Hasil penelitian ini diharapkan dapat dimanfaatkan oleh komunitas bahasa Arab dalam menambah wawasan keilmuan akan keanekaragaman percakapan bahasa Arab.
1.4. Kajian Pustaka dan Kerangka Teori
Penelitian ilmiah yang terkait dengan bahasa dan interaksi sosial barangkali sudah banyak dilakukan. Seperti penelitiannya Mahsun (2002) dengan judul “ Bahasa dan Relasi Sosial; telaah kesepadanan adaptasi linguistik dengan adaptasi sosial” Entitas bahasa yang diteliti pada penelitiannya Mahsun adalah bahasa Sasak, bahasa Bali, dan bahasa Sumbawa pada masyarakat Lombok Nusa Tenggara Barat. Penelitian ini berusaha untuk melihat sejauh mana peran interaksi ketiga bahasa tersebut dalam menyelesaikan persoalan-persoalan sosial pada masyarakat tutur setempat. Walaupun penelitian ini dikaitkan dengan kajian sosial, tapi fokus kajian linguistiknya menekankan pada bahasa-bahasa kedaerahan. Sementara untuk entitas fokus penelitiannya bahasa asing (dalam hal ini Arab), sepengetahuan peneliti belum pernah dilakukan.
Penelitian berikutnya yang terkait dengan bahasa dan interaksi sosial adalah penelitian yang dilakukan oleh Fathurrokhman (2009) berjudul “Kode Komunikatif dalam Interaksi Sosial Masyarakat Diglosik di Pedesaan: Kajian Sosiolinguistik di Banyumas”. Penelitian ini berusaha mengungkapkan adanya pemilihan kode komunikatif yang menjadi kendala oleh berbagai faktor sosial, budaya, dan situasional serta menjelaskan adanya relasi sosial dan budaya dalam pemakaian bahasa dalam masyarakat diglosik Banyumas.
Penelitian ihwal pengaruh antar bahasa, khususnya pinjaman-pinjaman unsur kebahasaan dari bahasa Arab terhadap bahasa lain juga sudah banyak dilakukan. Seperti yang sudah dilakukan oleh Sudarno (1990) mengenai “Kata-kata serapan dari bahasa Arab”, Erwina Burhanuddin, dkk, dengan judul “Penelitian Kosa Kata Bahasa Arab dalam Bahasa Indonesia” (1993), dan Syamsul Hadi (2003) dengan judul “Perubahan Fonologis Kata-kata Serapan dari Bahasa Arab dalam Bahasa Indonesia”.
Namun, oleh karena keterikatan cara berfikir sebagian besar linguis pada persoalan kajian bahasa hanya untuk menjelaskan fenomena kebahasaan itu sendiri mengakibatkan penelitian-penelitian di atas terutama mengenai kajian bahasa Arab, penjelasannya masih bersifat murni unsur kebahasaan, belum dikaitkan dengan persoalan psikologis dan sosiologis penutur bahasa yang dikaji.
Berbeda dengan penelitian di atas, penelitian ini memfokuskan diri pada hubungan percampuran bahasa (dalam hal ini adalah bahasa Arab dan bahasa Jawa) kaitannya dengan keharmonisan sosial. Bentuk- bentuk percampuran bahasa tersebut dapat terjadi dengan bentuk alih kode dan campur kode antara bahasa Arab dan Jawa. Menurut penelusuran pustaka yang peneliti lakukan, kajian semacam ini belum pernah ada yang melakukan sebelumnya. Dan kalaupun ada, entitas linguistiknya berbeda seperti yang sudah dilakukan oleh Mahsun pada kajian penelitian di atas.
Teori yang digunakan dalam penelitian ini adalah teori alih kode dan campur kode. Alih Kode adalah sebagai “gejala peralihan pemakaian bahasa karena berubahnya situasi”. Sementara Hymes menyatakan alih kode itu bukan hanya terjadi antar bahasa, tetapi dapat juga terjadi antara ragam- ragam atau gaya-gaya yang terdapat dalam satu bahasa. Seperti beralihnya ragam resmi ke ragam santai suatu bahasa.
Hal ini sejalan dengan apa yang dikatakan Umar dan Napitupulu, bahwa alih kode merupakan aspek ketergantungan bahasa dalam suatu masyarakat dwibahasa. Hampir tidak mungkin bagi seorang penutur dalam masyarakat dwibahasa untuk menggunakan satu bahasa saja tanpa terpengaruh bahasa lain yang sebenarnya memang sudah ada dalam diri penutur itu, meskipun hanya sejumlah kosa kata saja. Alih kode dan campur kode dapat terjadi di berbagai situasi dan tempat.
Pembicaraan mengenai alih kode biasanya diikuti dengan pembicaraan mengenai campur kode. Kedua peristiwa yang lazim terjadi dalam masyarakat yang bilingual ini mempunyai kesamaan yang besar, sehingga seringkali sukar dibedakan. Kesamaan yang ada antara alih kode dan campur kode adalah digunakannya dua bahasa atau lebih, atau dua varian dari sebuah bahasa dalam suatu masyarakat tutur. Banyak ragam pendapat mengenai beda keduanya.
Namun yang jelas, kalau dalam alih kode setiap bahasa atau ragam bahasa yang digunakan itu masih memiliki fungsi otonomi masing-masing, dilakukan dengan sadar, dan sengaja dengan sebab-sebab tertentu. Sedangkan dalam campur kode ada sebuah kode utama atau kode dasar yang digunakan dan memiliki fungsi keotonomiannya, sedangkan kode-kode lain yang terlibat pada peristiwa tutur itu hanyalah berupa serpihan-serpihan (pieces) saja, tanpa fungsi atau keotonomian sebagai sebuah kode. Seorang penutur misalnya, yang dalam berbahasa Indonesia banyak menyelipkan serpihan-serpihan bahasa daerahnya, bisa dikatakan telah melakukan campur kode. Akibatnya akan muncul satu ragam bahasa Indonesia yang ke-jawa-jawaan (kalau etnis Jawa) atau kesunda-sundaan kalau si penutur etnis Sunda atau bisa jadi ragam bahasa Indonesia itu menjadi kearab-araban atau keinggris-inggrisan kalau si penutur bahasa itu adalah berasal dari etnis lain (etnis Arab atau Inggris).
1.5 Metodologi Penelitian
Metode yang baik adalah metode yang sesuai dengan sifat objeknya. Untuk mengetahui sifat objeknya maka teorilah yang menuntunnya. Kerja sama yang baik antara metode dan teori merupakan hal yang sangat penting dalam penelitian bahasa.
1.5.1 Metode Penelitian
Metode penelitian yang digunakan dalam riset ini mencakup dua hal, metode pengumpulan data dan metode analisis data. Metode pengumpulan data linguistik dalam riset ini adalah metode simak dan metode cakap. Dalam metode simak, teknik yang dipakai adalah teknik sadap, yaitu penyimakan dengan menyadap penggunaan bahasa seseorang atau beberapa orang. Dengan teknik sadap ini, cara memperoleh datanya dengan menyadap dan menyimak penggunaan bahasa komunikasi sehari-hari masyarakat Klego Pekalongan dari dua etnis, yaitu Jawa dan Arab sedangkan teknik lanjutannya adalah teknik rekam dan teknik catat. Sedangkan dalam metode cakap, teknik yang dipakai adalah teknik pancing yaitu memancing objek penelitian selaku narasumber agar berbicara. Sedangkan teknik lanjutannya adalah teknik rekam dan teknik catat.
Setelah data-data direkam dan dicatat maka dilanjutkan dengan klasifikasi data dengan menggunakan salah satu dari tiga macam transkripsi yang ada, yaitu transkripsi, fonemis atau fonetis, sintaksis dan semantis sesuai dengan objek sasarannya.
1.5.2 Sumber Data
Sumber data yang dipergunakan adalah sumber data primer dan sekunder. Sumber data primer yaitu bahasa komunikasi campur kode Arab – Jawa di masyarakat Klego Pekalongan Timur. Sedangkan data sekunder adalah data yang diperoleh untuk melengkapi data primer yang diperoleh melalui wawancara mendalam dan terstruktur disertai dokumentasi terkait dengan kehidupan masyarakat Klego Pekalongan.
1.5.3 Metode Analisis Data
Sebelum menganalisis, data yang telah terkumpul diklasifikasikan terlebih dahulu. Klasifikasi dan penggolongan ini dilakukan dengan tujuan untuk kepentingan analisis. Klasifikasi data ini mencakup peristiwa-peristiwa kebahasaan yang meliputi campur kode, alih kode dan pemaknaan bahasa berdasarkan kaidah derivasi dan makna leksikal yang terdapat dalam bahasa percakapan campur Arab – Jawa masyarakat Klego Pekalongan.
Pada tahap analisis data ini digunakan metode deskriptif fungsional berdasarkan fungsi bahasa sebagai alat komunikasi. Analisis deskriptif fungsional dilakukan dengan menggunakan metode kontekstual (pendekatan yang memperhatikan konteks situasi) dalam tuturan bahasa campur Arab – Jawa masyarakat Klego Pekalongan.























BAB II
GAMBARAN UMUM MASYARAKAT KLEGO PEKALONGAN
Pekalongan adalah kota kecil dinamis yang berada di Pantai utara pulau Jawa, kedinamisannya diantaranya karena industri dan perdagangan batik yang berlangsung di kota Pekalongan. Kedinamisan perdagangan di kota Pekalongan sudah berlangsung sejak dahulu. Pekalongan di masa dahulu adalah sebuah kota pelabuhan besar sehingga banyak pedagang dari seluruh dunia berdagang di kota tersebut. Pada akhirnya para pedagang itu banyak yang bermukim di kota Pekalongan, di antaranya adalah pedagang dari Cina, India dan Arab.
Pada masa penjajahan Belanda, golongan etnis tersebut menjadi warna bagi pembagian kelompok pemukiman di kota Pekalongan, lengkapnya terdiri atas pemukiman pribumi, Belanda, Cina dan Arab (India termasuk di dalamnya).
Pemukiman etnis Arab hingga sekarang masih memberikan sentuhan tersendiri bagi warna kota Pekalongan. Bagian wilayah pemukiman ini seringkali disebut Kampung Arab, diantaranya kelurahan Klego. Di kelurahan Klego inilah, paling banyak ditemukan komunitas Arab keturunan yang mayoritas berasal dari Arab Yaman (Hadramaut) walaupun tidak menutup kemungkinan banyak juga komunitas Arab keturunan di kelurahan lain seperti kelurahan Sugihwaras, kelurahan Poncol dan banyak kelurahan dan kampung di kota Pekalongan.
2.1 Sejarah Kedatangan Komunitas "Arab" di Klego Pekalongan Timur
Membicarakan sejarah kedatangan komunitas Arab di Klego Pekalongan Timur tidak akan mungkin meninggalkan sejarah kedatangan komunitas Arab ke Indonesia. Berdasarkan catatan dalam buku "Sejarah Orang Arab di Nusantara" yang ditulis oleh LWC van den Berg diceritakan bahwa setelah terjadinya perpecahan besar diantara umat Islam dengan adanya perang Jamal dan perang Syifin yang endingnya menyebabkan terbunuhnya khalifah keempat Ali bin Abi Thalib karramallahu wajhah, mulailah terjadi perpindahan (hijrah) besar-besaran dari kaum keturunannya ke berbagai penjuru dunia. Ketika Imam Ahmad Al-Muhajir hijrah dari Irak ke daerah Hadramaut di Yaman kira-kira seribu tahun yang lalu, keturunan Ali bin Abi Thalib ini membawa serta 70 orang keluarga dan pengikutnya.
Sejak itu berkembanglah keturunannya hingga menjadi kabilah terbesar di Hadramaut, dan dari kota Hadramaut inilah asal-mula utama dari berbagai koloni Arab yang menetap dan bercampur menjadi warganegara di Indonesia dan negara-negara Asia lainnya. Selain di Indonesia, warga Hadramaut ini juga banyak terdapat di Oman, India, Pakistan, Filipina Selatan, Malaysia, dan Singapura.
Terdapat pula warga keturunan Arab yang berasal dari negara-negara Timur Tengah dan Afrika lainnya di Indonesia, misalnya dari Mesir, Arab Saudi, Sudan atau Maroko; akan tetapi jumlahnya lebih sedikit daripada mereka yang berasal dari Hadramaut.
Kedatangan koloni Arab dari Hadramaut ke Indonesia, terjadi dalam 3 gelombang utama.
2. 1.1 Abad 9-11 Masehi
Catatan sejarah tertua adalah berdirinya kerajaan Perlak I (Aceh Timur) pada tanggal 1 Muharram 225 H (840 M). Hanya 2 abad setelah wafat Rasulullah, salah seorang keturunannya yaitu Sayyid Ali bin Muhammad Dibaj bin Ja'far Shadiq hijrah ke kerajaan Perlak. Ia kemudian menikah dengan adik kandung Raja Perlak Syahir Nuwi. Dari pernikahan ini lahirlah Abdul Aziz Syah sebagai Sultan (Raja Islam) Perlak I.
2.1.2 Abad 12-15 Masehi
Masa ini adalah masa kedatangan para datuk dari Walisongo yang dipelopori oleh keluarga besar Syekh Jamaluddin Akbar dari Gujarat, masih keturunan Syekh Muhammad Syahib Mirbath dari Hadramaut. Ia besama putra-putra berdakwah jauh ke seluruh pelosok Asia Tenggara hingga Nusantara dengan strategi utama menyebarluaskan Islam melalui pernikahan dengan penduduk setempat utamanya dari kalangan istana-istana Hindu.
2.1.3 Abad 17-19 Masehi
Abad ini adalah gelombang terakhir ditandai dengan hijrah massalnya para sayyid Hadramaut yang menyebarkan Islam sambil berdagang di Nusantara. Kaum pendatang terakhir ini dapat ditandai keturunannya hingga sekarang karena berbeda dengan pendahulunya, tidak banyak melakukan kawin campur dengan penduduk pribumi. Selain itu dapat ditandai dengan marga yang kita kenal sekarang seperti Alatas, Assegaf, Al Jufri, Alaydrus, Syihab, Syahab, dan lain-lain. Hal ini dapat dimengerti karena marga-marga ini baru terbentuk belakangan.
Tercatat dalam sejarah Hadramaut, marga tertua adalah As Saqqaf (Assegaf). Sedangkan marga-marga lain terbentuk bahkan lebih belakangan, umumnya pada abad 16. Biasanya nama marga diambil dari gelar seorang ulama setempat yang sangat dihormati. Berdasarkan taksiran pada 1366 H (atau sekitar 57 tahun lalu), jumlah mereka sekarang tidak kurang dari 70 ribu jiwa. Ini terdiri dari kurang lebih 200 marga.
Marga-marga ini hingga sekarang mempunyai pemimpin turun-temurun yang bergelar "munsib". Para munsib tinggal di lingkungan keluarga yang paling besar atau di tempat tinggal asal keluarganya. Semua munsib diakui sebagai pemimpin oleh suku-suku yang berdiam di sekitar mereka. Di samping itu, mereka juga dipandang sebagai penguasa daerah tempat tinggal mereka. Di antara munsib yang paling menonjol adalah munsib Alatas, munsib Binsechbubakar serta munsib Al Bawazier.
Saat ini diperkirakan jumlah keturunan Arab Hadramaut di Indonesia lebih besar bila dibandingkan dengan jumlah mereka yang ada di tempat leluhurnya sendiri. Penduduk Hadramaut sendiri hanya sekitar 1,8 juta jiwa. Bahkan sejumlah marga yang di Hadramaut sendiri sudah punah - seperti Basyeiban dan Haneman - di Indonesia jumlahnya masih cukup banyak. Perkampungan Arab banyak tersebar di berbagai kota di Indonesia, misalnya di Pekalongan (Klego), Jakarta (Pekojan), Bogor (Empang), Surakarta (Pasar Kliwon), Surabaya (Ampel), Gresik (Gapura), Malang (Jagalan), Cirebon (Kauman), Mojokerto (Kauman), Yogyakarta (Kauman), Probolinggo (Diponegoro), Bondowoso, dan Banjarmasin (Kampung Arab), serta masih banyak lagi yang tersebar di kota-kota lainnya seperti Palembang, Banda Aceh, Sigli, Medan, Makasar, Gorontalo, Ambon, Mataram, Ampenan, Sumbawa, Dompu, Bima, Kupang, dan Papua.
Keturunan Arab Hadramaut di Indonesia, seperti negara asalnya Yaman, terdiri 2 kelompok besar yaitu kelompok Alawi atau Sayyidi, dan kelompok Qabili. Di Indonesia, kadang-kadang ada yang membedakan antara kelompok Sayyidi yang umumnya pengikut organisasi Jamiat al-Kheir, dengan kelompok Syekh atau Masyaikh yang biasa pula disebut Irsyadi atau pengikut organisasi al-Irsyad.
Orang Arab yang pertama kali datang ke wilayah Klego Pekalongan, adalah Habib Hussein Al-Attas, terjadi tahun 1800-an, datang langsung dari Hadramaut - Yaman. Dengan kata lain bersamaan dengan masa-masa pemerintahan kolonial Belanda masuk ke wilayah Pekalongan. Pada waktu itu wilayah Klego masih berupa hutan belantara. Hal pertama yang dilakukan beliau adalah mendirikan masjid, meniru teladan Rasulullah apabila hijrah pada suatu tempat yang pertama didirikan adalah masjid. Dengan adanya masjid orang akan terpacu melakukan ibadah agamanya di tempat itu, dan hal ini merupakan awal dari interaksi sosial dengan masyarakat yang ada di sekelilingnya. Masjid itu sekarang terkenal dengan nama Masjid Wakaf, terletak di jalan Surabaya Pekalongan.
2. 2 Letak Geografis Kelurahan Klego Pekalongan Timur
Kelurahan Klego terletak di dataran rendah Pantai Utara Pulau Jawa antara 109° – 110° BT dan 6° – 7° LS dengan batas sebelah utara dengan Kelurahan Krapyak Kidul, sebelah timur dengan Kelurahan Degayu, sebelah selatan dengan Kelurahan Poncol dan batas sebelah barat dengan Kelurahan Sugih Waras kota Pekalongan propinsi Jawa Tengah. Tinggi dari permukaan air laut + 3 meter termasuk kategori dataran rendah dengan luas daerah kelurahan 0,85 km atau sekitar 85, 00 Ha.
Kelurahan Klego terdiri dari 8 Rw, 43 Rt dengan jumlah kepala keluarga sebanyak 2.146 orang, jumlah penduduk 8.266 jiwa dengan perincian 6.702 jiwa suku jawa, 1.418 jiwa keturunan Arab, 146 jiwa keturunan Cina dan warga negara asing (Arab) sebanyak 3 orang.
2.3 Marga-marga Arab di Klego – Pekalongan
Dalam dunia Islam, baik dari sunni mapun syiah, di Arab maupun di luar arab, bertarikat ataupun tidak, dikenal dengan adanya golongan-golongan yang mengaku sebagai ahlul bait, atau sebagai keturunan nabi. Dengan berbagai silsilah yang dinyatakan sebagai yang paling valid atau benar, mereka banyak yang diagung-agungkan oleh ummat. Dalam sejarah Hejaz, keturunan nabi ini hingga abad ke-20 memegang peranan penting dalam pemerintahan Arab bahkan setelah keruntuhan Turki.
Semenjak masa-masa sebelumnya mereka ini mendapat tempat khusus dimata penduduk Hejaz. Mereka dibaiat menjadi penguasa dan imam serta pelindung tanah suci. Dalam tatanan Hejaz, mereka diberikan sebutan Syarif untuk laki-laki dan Syarifah untuk perempuan. Sedangkan diluar Hejaz, dari beberapa golongan ada yang memberikan titel Sayyid dan Sayyidah, atau juga dengan sebutan Habib, dan lain sebagainya untuk memberikan satu tanda bahwa mereka yang diberikan titel ini dianggap masih memiliki kaitan darah dengan nabi Muhammad SAW.
Menurut Sayyid Muhammad Ahmad al-Syatri dalam bukunya Sīrah al-Salaf Min Banī Alawī al-Husainiyyīn, para salaf kaum ‘Alawi di Hadramaut dibagi menjadi empat tahap yang masing-masing tahap mempunyai gelar tersendiri. Gelar yang diberikan oleh masyarakat Hadramaut kepada tokoh-tokoh besar Alawiyin ialah:
Pertama; IMAM (dari abad III H sampai abad VII H).
Tahap ini ditandai perjuangan keras Ahmad al-Muhajir dan keluarganya untuk menghadapi kaum khariji. Menjelang akhir abad 12 keturunan Ahmad al-Muhajir tinggal beberapa orang saja. Pada tahap ini tokoh-tokohnya adalah Imam Ahmad al-Muhajir, Imam Ubaidillah, Imam Alwi bin Ubaidillah, Bashri, Jadid, Imam Salim bin Bashri.
Kedua; SYAIKH (dari abad VII H sampai abad XI H).
Tahapan ini dimulai dengan munculnya Muhammad al-Faqih al-Muqaddam yang ditandai dengan berkembangnya tasawuf, bidang perekonomian dan mulai berkembangnya jumlah keturunan al-Muhajir. Pada masa ini terdapat beberapa tokoh besar seperti Muhammad al-Faqih al-Muqaddam sendiri. Ia lahir, dibesarkan dan wafat di Tarim - Yaman.
Ketiga; HABIB (dari pertengahan abad XI sampai abad XIV).
Tahap ini ditandai dengan mulai membanjirnya hijrah kaum ‘Alawi keluar Hadramaut. Dan di antara mereka ada yang mendirikan kerajaan atau kesultanan yang peninggalannya masih dapat disaksikan hingga kini, di antaranya kerajaan Alaydrus di Surrat (India), kesultanan al-Qadri di kepulauan Komoro dan Pontianak, al-Syahab di Siak dan Bafaqih di Filipina. Tokoh utama ‘Alawi masa ini adalah Habib Abdullah bin Alwi al-Haddad yang mempunyai daya pikir, daya ingat dan kemampuan menghafalnya yang luar biasa, juga terdapat Habib Abdurahman bin Abdullah Bilfaqih, Habib Muhsin bin Alwi al-Saqqaf, Habib Husain bin syaikh Abu Bakar bin Salim, Habib Hasan bin Soleh al-Bahar, Habib Ahmad bin Zein al-Habsyi.
Keempat; SAYYID (mulai dari awal abad XIV ).
Tahap ini ditandai kemunduran kecermelangan kaum ‘Alawi. Di antara para tokoh tahap ini ialah Imam Ali bin Muhammad al-Habsyi, Imam Ahmad bin Hasan al-Attas, Allamah Abu Bakar bin Abdurahman Syahab, Habib Muhammad bin Thahir al-Haddad, Habib Husain bin Hamid al-Muhdhar. Sejarawan Hadramaut, Muhammad Bamuthrif mengatakan bahwa Alawiyin atau qabilah Ba’alawi dianggap qabilah yang terbesar jumlahnya di Hadramaut dan yang paling banyak hijrah ke Asia dan Afrika. Qabilah Alawiyin di Hadramaut dianggap orang Yaman karena mereka tidak berkumpul kecuali di Yaman dan sebelumnya tidak terkenal di luar Yaman.
Jauh sebelum itu, yaitu pada abad-abad pertama hijriah julukan Alawi digunakan oleh setiap orang yang bernasab kepada Imam Ali bin Abi Thalib, baik nasab atau keturunan dalam arti yang sesungguhnya maupun dalam arti persahabatan akrab. Kemudian sebutan itu (Alawi) hanya khusus berlaku bagi anak cucu keturunan Imam al-Hasan dan Imam al-Husein. Dalam perjalanan waktu berabad-abad akhirnya sebutan Alawi hanya berlaku bagi anak cucu keturunan Imam Alwi bin Ubaidillah. Alwi adalah anak pertama dari cucu-cucu Imam Ahmad bin Isa yang lahir di Hadramaut. Keturunan Ahmad bin Isa yang menetap di Hadramaut ini dinamakan Alawiyin diambil dari nama cucu beliau Alwi bin Ubaidillah bin Ahmad bin Isa yang dimakamkan di kota Sumul- Yaman.
Keturunan Arab Hadramawt di Indonesia, seperti negara asalnya Yaman, terdiri 2 kelompok besar yaitu kelompok Alawi (Sayyidi) keturunan Rasul SAW (terutama melalui jalur Husayn bin Ali) dan Qabili yaitu kelompok diluar kaum Sayyid.
Nama-nama marga/keluarga keturunan Arab Hadramaut dan Arab lainnya yang terdapat di Indonesia, khususnya di Klego Pekalongan yang paling banyak diantaranya adalah:
• Abud (Qabil) - AbdulAzis (Qabil) - Addibani (Qabil) - Alatas (Sayyid) - Alaydrus (Sayyid) - Albar (Sayyid) - Algadrie (Sayyid) - Alhabsyi (Sayyid) - AlHamid - AlHadar - AlHadad (Sayyid) – AlJufri (Sayyid) - Alkatiri (Qabili) - Assegaff (Sayyid), Ba'asyir (Qabil) - Baaqil (Sayyid) - Bachrak (Qabil) - Badjubier (Qabil) - Bafadhal - Bahasuan (Qabil) - Baraja (Syekh) - Basyaib (Qabil) - Basyeiban (Sayyid) - Baswedan (Qabil) - Baridwan - Bawazier (Sayyid) - BinSechbubakar (Sayyid), Haneman, Jamalullail (Sayyid), awileh (Qabil), Maula Dawileh (Sayyid) - Maula Heleh/Maula Helah (Sayyid), Nahdi (Qabil), Shahab (Sayyid) - Shihab (Sayyid) - Sungkar (Qabil), Thalib, ahafdullah (Qabil).
2.4 Nama-nama semua marga/keluarga keturunan Arab Hadramaut dan Arab lainnya di Indonesia
Al Baar Al Aidid Bin Hud Al Maula Khailah Al Mutahhar Al Bagdadi Bayasut Al Amudi Ba’asyir Balaswad
Al Jufri Al Fad’aq Ba’dokh Al Maula Dawilah Al Munawwar Al Syihabuddin Al Bin Yahya Al As Ba Attiiyah 88 Balfas
Al Jamalullail Al Ba Faraj Alhasni Al Ba Raqbah Al Hadi Al As- Safi Bin Syekh Abubakar Al Bakri Ba Atwa Balweel
Al Junaid Ba Faqih Barakwan Al Assegaf Al Ba Harun Al Ba Abud Bin Thahir Al Barak Babadan Bamakundu
Al Bin Jindan Al Bal Faqih Al Mahdali Al Bin Semit Al Hasyim Al Ba Aqil Bin Shihab Al Barhim Babten Bamasri
Al Jailani Al Qadri Al Hinduan Al Bin Sahal Al Haddar Al Idrus Bin Hafidz Al Batati Badegel Bamatraf
Al Hamid Al- Kaff Al Baiti Ba Sya’ib Bin Hilabi Bin Syirman Al Amudi Ba’asyir Bin Kuwer Bukra
Al Hadad Al- Muhdhar Bin Syuaib Basyarahil Bin Humam Bin Tahar Al As Ba Attiiyah Bin Mahri Gahedan
Al Kherid Al Musawa Basyaiban Aglag Attamimi Al Ali Al Hajj Azzagladi Al Bukkar Bafadal Bamu’min
Al Gadri Bagarib Banafe Al Abd Baqi Attuwi Al Amri Ba Abdullah BinAbdsamad Bin Maretan Hamde
Al Hadi Bagaramah Banser Bin Addar Bin Mattasy Baraba Bin Afif Bin Makhfudz Jawas Hubeisy
Al Halagi Bagges Baraba Bin Afif Bin Makhfudz Jawas Al Hilabi Bagoats Baraja Bin Ajaz
Al Hilabi Bagoats Baraja Bin Ajaz Bin Mazham Jibran Bin Amri Bin Muhammad Karamah
Al Kalali Bahalwan Barawas Bin Amrun Bin Munif Kurbi Baswer Bin Hana Bin Syamlan
Al Kalilah Baharmus Bareyek Bin Anus Bin Mutahar Magadh Bin Guddeh Bin Seif Ugbah
Al Katiri Bahanan Baridwan Bin Bisir Bin Mutliq Makarim Bin Guriyyib Bin Sungkar Ummayyer
Al Khamis Bahrok Baruk Bin Bugri Bin Nahdi Marfadi Bin Hadzir Bin Syahbal Za’bal
Al Khatib Bajruk Basalamah Bin Dawil Bin Nahed Mashabi Bin Halabi Bin Syaiban Zarhum
Al Matrif Baksir Basalmah Bin Diab Bin Nub Mugezeh Bin Hamid Bin Syamil Zubaidi
AlMathori Baktal Basalim Bin Faris Bin On Munabari Al Yamani Bahsen Basmeleh
AlMukarom Banaemun Ba Sendit Bin Gannas Bin Qarmus Nabhan Ambadar Bahweres Basofi
Al Qaiti Baharthah Basgefan Bin Gasir Bin Said Sallum Arfan Baisa Basumbul
Al Qannas Ahfen Bashay Bin Ghanim Bin Sadi Shahabi Argubi Bajabir Baswedan
Al Rubaki Bahmid Ba’sin Bin Ghozi Bin Sanad Shobun Assaili Bajened Baswel
Al Waini Bahroh Ba Siul Bin Gozan Bin Seger Syawik Askar Bajerei








BAB III
POLA-POLA DAN STRUKTUR BAHASA KOLOKIAL
MASYARAKAT KLEGO PEKALONGAN
Bahasa kolokial atau pada umumnya dinamakan dengan bahasa pasaran (amiyah) merupakan bahasa percakapan yang dilakukan oleh sebuah komunitas masyarakat. Bahasa kolokial berbeda dengan bahasa fushah sebagai bahasa standar yang biasa dipelajari dalam ranah akademis. Sehingga hampir bisa dikatakan bahwa bahasa kolokial itu tidak sesuai kaidah tata bahasa yang baik dan benar, bahkan banyak juga diantaranya tidak terdapat dalam kamus bahasa Arab. Bahasa Arab kolokial yang biasa dipakai oleh masyarakat Klego Pekalongan menunjukan kekhasannya yang hanya bisa dipahami oleh komunitas mereka atau masyarakat yang tinggal bersama mereka walaupun bukan merupakan etnis keturunan Arab.
3.1. Bahasa campur Arab – Jawa pada masyarakat Klego Pekalongan
Dalam proses komunikasi, terutama dalam kehidupan bermasyarakat fenomena bahasa campur sering kali ditemukan. Oleh karena itu, fenomena kebahasaan ini sudah menjadi kajian tersendiri dalam kajian sosiolingustik. Dalam kajian linguistik, gejala kebahasaan ini sering disebut sebagai campur kode dan alih kode. Campur kode dan alih kode dapat terjadi di dalam bahasa manapun terutama pada masyarakat yang mempunyai dua komunitas atau lebih bahasa yang berbeda.
Demikian juga gejala campur kode kebahasaan juga terjadi di masyarakat Klego Pekalongan. Seperti yang sudah disebutkan di atas, bahwa di kampung Klego banyak didapati etnis Arab keturunan, dan karena banyaknya jumlah etnis tersebut warga Pekalongan menyebutnya sebagai ”kampung Arab”. Di satu sisi, sudah jelas bahwa kampung Klego sebagian besar penduduknya adalah pribumi (etnis Jawa). Melihat kodisi seperti ini, akan mudah dilihat bahwa di kampung Klego terdapat dua komunitas etnis serta bahasa yang berbeda. Dengan demikian, gejala bahasa campur yang terjadi pada masyarakat Klego adalah bahasa campur Arab-Jawa.
Dari hasil penelusuran peneliti, bahwa ada beberapa pola bahasa campur yang sering diucapkan oleh warga setempat, baik etnis Arab maupun etnis Jawa. Pola-pola bahasa campur tersebut adalah:
No Bahasa Campur Arab-Jawa Arti
1 Wah acarane rahhat tenan iki... Wah acaranya asyik banget
2 Aku pak regud si’ Saya mau tidur dulu
3 Panganan iki al tenan Makanan ini enak banget
4 Kowe kok das’ah pisan oo... Kamu kok ganteng banget ya
5 spidol iki tesiho ono opo wis ghallaq ? Spidol ini masih apa sudah habis
6 ini sama dengan ini ga? Iyo, loro-lorone inah Iya kedua-duanya sama
7 Aku tak reja sik Saya mau pulang dulu
8 Nggak, aku mung softhoh kok Nggak, saya cuma bercanda kok
9 Kowe ngerti ora? Mindrieh Saya tida mengerti
10 Pak endi? Bamsyi ning umahe Rudi Saya mau pergi ke rumah Rudi
11 Lagi Dawwir opo? Dawir sepeda Lagi cari apa? Cari sepeda
12 Karo sopo ? karo ’iyal ku Sama siapa? Sama istriku
13 Pa’ taba nahna ora? Mau ikut saya enggak ?
14 Abgho asytary sego megono Saya mau beli nasi megono
15 Duitku dho’ mau bengi Tadi malam uangku hilang
16 Aku pa’ star pulpen Saya mau beli pulpen
17 Wadhon kuwi halli tenan Perempuan itu cantik sekali
18 Anaku arep juwaz Anak saya mau menikah
19 Ena’e opo yo? Gahwah si’ Enaknua ngapain ya? Minum kopi
20 Wis yekfi durung? Sudah cukup belum
21 Aku ta’abnak ora? Saya merepotkan kamu tidak?
22 Ora,...ta’abnakum raahah Tidak, justru aku seneng
23 Kuwe Ju’ ora? Kamu lapar tidak ?
24 Saiki Ila fen? Sekarang kemana?
25 Bapaku tela’ karo aku Bapak saya lagi marah sama saya
26 Wong kuwi ya hanuh tenan Orang itu sombong sekali
27 Bisrab ning umah Minum di rumah
28 Ban syuf pasar si’ Saya mau lihat pasar dulu
29 Awas Ghum lak binduq Awas saya tembak kamu
30 Wong kae mera`bal banget Orang itu nyebelin banget

Bahasa campur Arab-Jawa seperti di atas sudah merupakan bahasa keseharian (koloqial) masyarakat klego Pekalongan. Bahasa campur ini seringkali digunakan oleh warga setempat, baik warga ketiurunan Arab maupun enis Jawa asli. Dalam masyarakat Klego semua kata serta struktur bahasa komunikasi yang digunakan sudah merupakan kesepakatan bersama, atau dalam linguistik sering disebut sebagai konvensi bahasa.
3.2. Kosa kata konvensi bahasa Arab pada masyarakat Klego Pekalongan
Dari hasil penelusuran, bahwa peneliti menemukan sekian banyak konvensi leksikon Arab yang sering digunakan masyarakat Klego, baik orang keturunan Arab sendiri maupun orang Jawa. Kosa kata konvensi bahasa Arab tersebut adalah;
No Bahasa Campur Arab-Jawa Penulisan dalam huruf Arab Arti
1 Rahhat راحة Asyik/ bagus
2 Regud رقد Tidur
3 'Al عال Enak
4 Das’ah دسعة Ganteng
5 Ghallaq غلّق Habis
6 Inah عينه Sama
7 Reja رجع Pulang
8 Softhoh صفطة Bercanda
9 Mindrieh من أدريه Tidak Mengerti
10 Bamsyi بأمشى Pergi
11 Dawwir دوّر Cari
12 ’Iyal عيال Istri
13 Taba nahna تبع نحن Ikut
14 Abgho asytary أبغى أشترى Mau membeli
15 Dho’ ضاع Hilang
16 Star أشترى Membeli
17 Halli حلّى Cantik
18 Juwaz زواج Menikah
19 Gahwah قهوة Minum kopi
20 Yekfi يكفى Cukup
21 Ta’abnak تعبناك Merepotkan
22 Ta’abnakum raahah تعبناكم راحة Tidak merepotkan
23 Ju’ جوع Lapar
24 Ila fen? إلى فين Kemana
25 Tela’ طلع Marah
26 Ya hanuh يا هنوه Sombong
27 Bisrab بشرب Minum
28 Bansyuf بانشوف Melihat
29 Ghum lak binduq قم لك بندق Menembak
30 Mera`bal مرحبل Nyebelin
31 Sholi صلى Sholat
32 Harman حرمان Suka
33 Sugul شغل Sibuk
34 Kul كل Makan
35 Serob شراب Minum
36 Fulus فلوس Uang
37 Rejal رجال Anak laki-laki
38 Sohib صاحب Teman
39 Harim حريم Istri
40 Syebe شيب Bapak
41 Umi أمى Ibu
42 Ajus عجوز Nenek
43 Ente أنتّ Kamu
44 Ane أنا Saya
45 Gahwe قهوة Kopi
46 da`jal دجال Setan
47 Tajir تاجر Kaya
48 Majenun مجنون Gila
49 Bahlul بهلول Bodoh
50 Sukron شكرا Terima kasih
51 Afdol أفضل Cocok
52 napsi-napsi نفسى – نفسى Sendiri-sendiri
53 Mut مَت Mati
54 Lebaik لبيك Apa/ ada apa?
55 Jiran جيران Tetangga
56 Bakhil بخيل Pelit
57 Khoir خير Baik
58 Gum قم Ayo
59 Bukhroh بكرة Besok
60 ta`ap تعب Letih/ cape
3.3. Kesesuaian pola-pola bahasa konvensi Arab – Jawa pada masyarakat Klego Pekalongan
Dari beberapa kosa kata bahasa Arab kolokial yang peneliti lakukan ada beberapa pola-pola bahasa yang mengalami kesesuaian dengan tata bahasa Arab baku dan ada beberapa diantaranya tidak ada kesesuaian, diantara yang mengalami kesesuaian adalah:
No Bahasa Campur Arab-Jawa Penulisan dalam huruf Arab Penjelasan
1 Rahhat راحة Kata rahhat Berasal dari kata راحة yang punya arti kamus istirahat atau santai. Karena pengaruh sosial sesuatu yang bersifat menyenangkan dibahasakan dengan kata راحة.
2 Regud رقد Dalam bahasa mu'jam atau bahasa kamus kata رقد mempunyai arti tidur, walaupun ada perbedaan dari sisi fonetiknya tetapi kata رقد ada kesesuaian dengan dengan pola bahasa Arab baku.
3 Reja رجع Kata raja berasal dari رجع mempunyai arti pulang, walaupun ada perbedaan dalam fonetiknya tetapi ada kesesuaian dengan tata bahasa Arab baku.
4 Mindrieh من أدريه Kata من أدريه walaupun diucapkan dalam bahasa kolokial atau pasaran tetapi sebenarnya berasal dari kata ما أدرى yang mempunyai arti saya tidak tahu. Jadi ada kesesuaian dengan tata bahasa Arab baku
5 Bamsyi بأمشى Kata بأمشى mengandung arti سأمشى yaitu saya akan pergi/jalan, ب disini mempunyai arti akan, kata ini ada kesesuaian dengan tata bahasa Arab baku.
6 Dawwir دوّر Kata دوّر ada kesamaan dalam fonetik dan kesamaan dalam makna dengan bahasa Arab baku. دوّر mempunyai arti carilah.
7 Taba nahna تبع نحن Kata تبع نحن menurut tata bahasa Arab yang benar adalah اتبعنى yang mempunyai arti ikutilah saya. Tetapi karena pengaruh kolokial, kata ganti/dhamir saya (ي) diganti menjadi kata ganti kami/kita (نحن), walaupun secara tata bahasa masih salah karena dhamir نحن dipakai di awal kalimat bukan di akhir kalimat, jika di akhir kalimat maka memakai kata ganti نا. Kata ini masih dianggap mempunyai kesesuaian dengan tata bahasa Arab baku.
8 Abgho asytary أبغى أشترى Kata ini mempunyai arti kamus "saya mau membeli", termasuk dari bahasa Arab fushah dan ada kesesuaian dengan tata bahasa Arab baku.
9 Dho’ ضاع Kata ini mempunyai arti kamus yaitu Hilang, jadi ada kesesuaian dengan tata bahasa Arab baku.
10 Halli حلّى Kata ini makna leksikalnya adalah manis. Berasal dari kata حلوة. Ada kesesuaian antara bahasa kolokial dengan bahasa Arab baku atau fushah.
11 Juwaz زواج Kata ini mempunyai arti leksikal pernikahan/nikah, jadi ada kesesuaian antara makna kamus dan bahasa kolokial. Tetapi ada perbedaan dalam fonetik pada huruf pertama yang mestinya dibaca 'zawaj' dalam bahasa Arab fushah tetapi dibaca 'zuwaj' dalam bahasa Arab kolokial.
12 Gahwah قهوة Kata ini mempunyai arti kopi. Ada perbedaan dalam pengucapan dalam bahasa Arab kolokial (gahwah) dan bahasa Arab baku (qahwah), tetapi ada kesesuaian dalam makna
13 Yekfi يكفى Kata ini hanya ada perbedaan fonetik dengan bahasa fushahnya yang mestinya dibaca yakfi tetapi dibaca yekfi dalam bahasa Arab kolokial percakapan, artinya yaitu Cukup.
14 Ta’abnak تعبناك Kata ini kalau dipahami menurut bahasa kamus yaitu kami menyusahkanmu. Bisa juga diartikan kami merepotkanmu.
15 Ta’abnakum raahah تعبناكم راحة Kata ini adalah jawaban dari kata تعبناك sebagai ungkapan basa-basi, artinya "Tidak merepotkan", walaupun pemaknaan katanya mempunyai arti "kami merepotkanmu dengan senang hati". Etw
16 Ju’ جوع Kata ini baik bahasa kolokial maupun fushah mempunyai arti yang sama yaitu Lapar.
17 Sholi صلى Kata صلى juga mempunyai arti yang sama dalam bahasa Arab kolokial dan bahasa Arab fushah yaitu mempunyai arti "Sholat".
18 Sugul شغل Kata ini kalau diucapkan dalam bahasa Arab fushah maka yang dilafalkan adalah مشغول, punya arti sibuk. Tetapi yang dimaksud dalam percakapan adalah "kerja". Jadi tetap ada persamaan antara bahasa Arab fushah dan kolokial
19 Kul كل Artinya Makan. Tetap ada kesesuaian antara bahasa arab kolokial dan fushah.
20 Serob شراب Dalam konteks tata bahasa Arab fushah kata شراب mempunyai arti Minuman yang menunjukan kata benda tetapi dalam pengucapan kolokial masyarakat Klego mempunyai arti minum yang menunjukan kata kerja (fiil).
21 Fulus فلوس Kata ini menurut makna leksikalnya berarti Uang.
22 Rejal رجال Menurut makna leksikalnya berarti orang laki-laki
23 Sohib صاحب Menurut makna leksikalnya berarti Teman
24 Ummi أمّ Menurut makna leksikalnya berarti Ibu
25 Ajuz عجوز Menurut makna leksiklnya berarti Nenek
26 Ane انا Kata انا merupakan isim dhamir orang pertama tunggal dalam bahasa Arab dan mempunyai makna leksikal saya.
27 Ente انتَ Kata انتَ merupakan isim dhamir orang kedua tunggal dan mempunyai makna leksikal kamu.
28 Syay شاي Kata شاي menurut makna leksikalnya adalah the
29 Majnun مجنون Menurut makna leksikalnya berarti gila.
30 Nafsi-nafsi نفس – نفس Menurut makna leksikalnya berarti sendiri-sendiri.
31 Jiran جيران
Menurut makna leksikalnya berarti tetangga
32 Tajir تاجر Makna leksikalnya ada pedagang, tetapi dalam bahasa kolokial yang sudah mengalami konvensi bahasa, kata ini mempunyai arti orang Kaya
33 Sukron شكرا Antara bahasa fushah dan kolokial maknanya sama yaitu Terima kasih.
34 Afdol أفضل Makna leksikal dari kata ini ada paling utama, tetapi dalam pemaknaan percakapan kolokial diartikan dengan Cocok
35 Mut مَت Makna leksikal dari kata ini Mati. Bahasa fushah dan bahasa kolokial maknanya sama.
36 Khoir خير Makna leksikalnya adalah Baik
37 Gum قم Makna leksikalnya adalah "berdirilah" tetapi dimaknai dalam bahasa percakapan dengan arti "Ayo".
38 ta`ap تعب Makna leksikalnya adalah Letih/ cape. Ada kesamaan antara bahasa fushah dan bahasa kolokial percakapan.
39 Syebe شاب Menurut makna leksikal semestinya diartikan dengan pemuda tetapi dalam percakapan yang dimaksudkan dengan "Syebe" itu adalah Bapak
40 da`jal دجال Menurut makna leksikal kata dajjal diartikan Dajjal saja bukan Setan
41 Bahlul بهلول Menurut makna leksikal kata bahlul berarti jenaka tetapi dalam bahasa percakapan yang dimaksudkan adalah Bodoh.
42 Ghallaq غلّق Menurut makna leksikal mempunyai arti tertutup tetapi dalam bahasa percakapan kolokial diartikan dengan Habis
43 Inah عينة Menurut makna leksikal mempunyai arti bentuk dan diartikan Sama dalam bahasa percakapan kolokial Klego
44 Tela’ طلع Makna leksikal dari kata طلع adalah terbit atau muncul tetapi digunakan menunjukan pada orang yang muncul kemarahannya
45 Al عال Menurut makna leksikal kata ini merupakaan mempunyai arti tinggi tetapi dalam bahasa kolokial Klego diartikan "enak"

Sedangkan beberapa kosa kata yang tidak sesuai dengan kaidah derivasi dan kaidah leksikal pada bahasa komunikasi masyarakat Klego Pekalongan, adalah sebagai berikut:
No Bahasa Campur Arab-Jawa Penulisan dalam huruf Arab Penjelasan
1 Bukhroh بكرة Dalam makna leksikal dan bahasa fushah, kata yang mempunyai arti Besok adalah غدا bukan bukrah. Kata بكرة merupakan bahasa kolokial yang hampir dipakai mayoritas Negara Arab.
2 Das’ah دسعة Kata ini menurut makna leksikal tidak ada artinya tetapi hanya digunakan dalam bahasa percakapan kolokial masyarakat Klego yang mempunyai makna ganteng/cantik.
3 Ya hanuh يا هنوه Kata ini tidak ada makna leksikalnya sama sekali tetapi mempunyai makna "Sombong" berdasarkan konvensi bahasa pada masyarakat Klego – Pekalongan.
4 Bansyuf بانشوف Kata ini tidak mempunyai makna leksikal dalam bahasa Arab fushah tetapi dalam bahasa Arab kolokial mempunyai makna "mau Melihat". Huruf ب pada بانشوف mempunyai arti akan/mau.
5 Mera`bal مرحبل Kata ini asalnya adalah حربا dalam bahasa Arab kolokial mempunyai arti rusak/kurang ajar. Ada perubahan fonetik pada pengucapan masyarakat Klego sehingga diucapkan menjadi mmurahbal yang mempunyai arti "Nyebelin".
6 shaftah صفطة Kata ini tidak mempunyai makna leksikal artinya tidak ada maknanya dalam kamus bahasa Arab manapun, kecuali hanya merupakan bentuk konvensi bahasa kolokial masyarakat Klego yang mempunyai arti bercanda.












BAB IV
PERCAMPURAN BAHASA DAN HARMONISASI SOSIAL
MASYARAKAT KLEGO PEKALONGAN

Fonetik adalah bidang linguistik yang mempelajari bunyi bahasa tanpa memperhatikan apakah bunyi tersebut mempunyai fungsi sebagai pembeda makna atau tidak. Sedangkan leksikal merupakan pemaknaan kata berdasarkan kamus dan derivasi adalah bentuk perubahan kata atau perubahan menurut kaidah nahwu sharaf.

A. Bentuk fonetik, leksikal serta pola-pola derivasi bahasa Arab Klego Pekalongan.
No Bentuk dan makna Leksikon
Arab Klego Leksikon yang seharusnya / bentuk derivasinya Bentuk fonetik (berubah bunyi/ penggantian huruf) Makna
Mu’jam
1 Reja’ (pulang) (رَجَعَ)- فعل ماضى Huruf ر diucapkan “e”, dan huruf ع dimatikan Pulang
2 Regud (tidur) رَقَدَ- فعل ماضى Huruf ر diucapkan “e”, dan huruf د dimatikan Tidur
3 Softhoh (bercanda) صَفطَة- مصدر
- Tidak ada makna
4 Tela’ (marah) طَلَعَ- فعل ماضى Huruf ط diucapkan “e”, dan huruf ع dimatikan Naik, muncul, terbit
5 Bakhil (pelit) بخيل- اسم فاعل - Pelit
6 ta`ap (cape) تَعَبَ- فعل ماضى Terjadi pergantian huruf ب dengan ف Cape
7 Tajir (Kaya) تاجر- اسم فاعل - Pedagang
8 Ente (kamu) انت- اسم ضمير Hurup ا dan ت diucapkan “e”. Kamu
9 Ghallaq (habis) غلق- فعل ماضى Huruf akhir dimatikan Tertutup
10 Gum (ayo) قم- فعل امر Huruf ق diganti dengan huruf غ kemudian huruf akhir dimatikan Bangun
11 Lebaik (ada apa?) لبيك- فعل ماضى - Saya penuhi panggilanmu
12 Mut(mati) فعل امر- مت - Matilah!
13 Inah (sama) - -
14 Dawwir (mencari) فعل امر-دور - putaran
15 Sukron (terima kasih) مصدر- شكرا - terima kasih
16 Ajus (nenek) عجوز –اسم فاعل Huruf ع diganti dengan huruf ا, sementara huruf ز diganti س Orang yang s ludah lemah
17 Zuwaj (menikah) فعل ماضى- زوج Bunyi fathah dirubah menjadi bunyi dhomah kemudian hurup akhir dimatikan Menikah
18 Afdol (cocok) اسم تفضيل- افضل Bunyi dhomah akhir dimatikan - Lebih utama, lebih senang
19 Gahwe (kopi) قهوة –اسم مصدر Hurup ق diganti dengan غ, kemudian bunyi harakat و dirubah menjasi “e”, dengan membuang huruf ة - kopi
20 Harman (suka) حِرْمَان- مصدر Bunyi kasrah diganti menjadi fathah - Bernasib buruk
21 Bisrab (mau minum) يشرب- فعل مضارع Huruf ي diganti dengan بِ, dan huruf akhir dimatikan. Dalam Arab Klego ada kaidah, huruf ب bermakna سوف - Minum
22 Binsyuf (mau lihat) يشوف- فعل مضارع Huruf ي diganti dengan بِ kemudian dikasih huruf ن, dan huruf akhir dimatikan. Dalam Arab Klego ada kaidah, huruf ب bermakna سوف - Melihat (’amiyah)
23 Halli (cantik) اسم صفة- حلوة Mestinya diucapkan dengan hilwah tetapi dalam bahasa kolokial diucapkan kata halli - manis
24 Syebe (bapak) شا ب- اسم فاعل Bunyi huruf ش dan ب dirubah menjadi bunyi “e”. - Pemuda

B. Analisis stuktural campur kode bahasa Arab-Jawa Klego Pekalongan
Bahasa campur Arab-Jawa yang terjadi pada masyarakat Klego terbentuk dalam berbagai unsur struktur kalimat. Kata Arab yang tercampur dengan bahasa Jawa ada yang berbentuk kata, frase, dan klausa. Bahkan dalam tataran komunikasi, penutur masyarakat Klego dapat mengucapkan bahasa Arab dalam bentuk kalimat secara utuh, dan ini pun dilakukan apabila orang yang diajak bicara sudah sangat memahami bahasa Arab. Dan yang lebih unik, hal ini dapat dilakukan oleh semua masyarakat Klego secara keseluruhan, baik etnis Arab itu sendiri maupun orang Jawa asli.
Bentuk-bentuk leksikon Arab Klego sangat banyak seperti diantaranya yang sudah disebutkan pada tabel di atas. Sementara itu bahasa Arab yang tercampur dalam kalimat juga dapat terbuat dalam bentuk frase seperti pada kalimat : Wadhon kuwi halli tenan, (orang perempuan itu manis sekali), Wong kuwi ya hanuh tenan (orang itu sombong sekali). Disamping itu, dalam kalimat itu juga terdapat bentuk klausa seperti nek taba nahna,(mau ikut kita). Demikian juga percakapan itu dibuat dalam kalimat utuh bahasa Arab seperti Ghum lak binduq (tak tembak kamu), ta’abnakum raahah , dan lain-lain.
Ada hal yang unik dalam tataran leksikon Arab Klego pekalongan, terutama dalam kata kerja yang menunjukan waktu akan datang (present). Huruf-huruf yang menjadi tanda ”present” dalam bahasa Arab seperti ا-ي- ت- ن , itu diganti dengan huruf ب, yang menunjukan arti سوف (akan). Seperti يشرب menjadi بِشرب, ينظر menjadi بنظر, يأكل menjadi بأكل, dan seterusnya.
C. Implikasi konvensi bahasa terhadap harmonisasi sosial pada masyarakat Klego Pekalongan.
Adaptasi linguistik yang terjadi pada masyarakat Klego Pekalongan memberikan satu gambaran tentang kecenderungan adanya pembetukan tatanan kehidupan masyarakat yang harmonis. Adaptasi tersebut dapat dilihat dari penutur Jawa (orang Jawa) dengan penutur Arab (etnis Arab keturunan) ketika saling berkomunikasi. Kedua penutur tersebut saling bergantian mengucapkan dua bahasa penutur yang bersangkutan.
Kalau dilihat lebih dalam bahwa adaptasi linguistik antara masyarakat Jawa dan Arab tidak hanya dalam hal leksikon tetapi juga dalam penyesuaian fonetik (bunyi), hal ini untuk memudahkan penutur bahasa yang lain untuk mengucapakan bunyi yang sama. Demikian juga penyesuaian linguistik juga dilakukan dalam tatanan gramatikal.
1. Komunikasi dengan Leksikon konvensional
Dalam tataran leksikal, pembentukan kata-kata konvensional sudah lama dilakukan oleh kedua penutur masyarakat Klego Pekalongan. Kata-kata konvensi ini sudah merupakan bahasa keseharian (koloqial) dan menjadi alat komunikasi antara masyarakat etnis Arab dan etnis Jawa. Dan yang lebih menarik, dalam proses komunikasi seringkali terjadi adanya pergantian kata dalam dua bahasa yang berbeda secara bergantian. Misalnya seorang etnis Jawa bertanya sama Etnis Arab dengan menggunakan kata Arab, kemudian si etnis Arab menjawabnya dengan bahasa Jawa, begitu juga sebaliknya. Dan kata-kata Arab yang digunakan si etnis Jawa tersebut adalah kata-kata Arab konvensional, dalam arti kata-kata Arab yang sudah disepakati bersama dalam komunitas Masyarakat Klego Pekalongan secara keseluruhan. Seperti contoh; Orang Arab: pak endi/ pak opo? (mau kemana/ mau apa?), maka si orang Jawa akan menjawab: regud si’ (tidur dulu), syerob si’ (minum dulu), gahwe si (ngopi dulu), dan lain sebagainya. Begitu juga sebaliknya jika orang Jawa bertanya pada orang Arab; ila feen?, si orang Arab akan menjawab; pak mangan (mau makan), pak turu (mau tidur), pak ngombe (mau minum), dan lain sebagainya.
Adanya saling adaptasi kebahasaan serta komunikasi dengan kata-kata konvensional yang terjadi pada masyarakat Klego Pekalongan dapat menumbuhkan keakraban dalam dalam berkomunikasi sosial.
2. Adaptasi dalam wujud serapan bunyi
Dalam tataran bunyi, apakah sebuah kebetulan atau tidak sistem fonetik kata-kata Arab konvensional cenderung dirubah serta dimiripkan dengan sistem bunyi yang ada dalam bahasa Indonesia atau jawa. Sehingga dengan adanya adaptasi bunyi dalam kata-kata Arab konvensional dapat memudahkan orang jawa dalam mengucapkan kata-kata tersebut. Sehingga dalam komunikasi hampir tidak ditemukan kesenjangan fasih tidaknya dalam pengucapan bunyi kata.
Sebagai contoh kata ’Ajuz berubah menjadi kata Azus. Dalam kata ini terjadi perubahan atau adaptasi ponetik huruf ( ع) menjadi bunyi huruf ( ا). Begitu juga bunyi huruf (ز) berubah menjadi bunyi (س). Orang Jawa cenderung lebih mudah membunyikan huruf alif dan sin daripada membunyikan huruf ’ain dan zay. Sehingga ketika seorang Jawa mengucapkan kata Ajus, tekanan bunyi hampir sama ketika kata itu diucapkan oleh orang Arab. Contoh lain adalah Ta’ab menjadi ta’ap, qahwah menjadi gahwe, roja’a menjadi Reja, dan lain sebagainya.
Penyesuaian bunyi seperti di atas dapat memudahkan komunikasi antara kedua penutur Jawa dan Arab dalam masyarakat Klego Pekalongan.
3. Adaptasi dalam wujud campur kode
Harmonisasi sosial terbentuk semakin baik ketika adaptasi linguistik dalam komunikasi kedua penutur dilakukan dengan bentuk campur kode. Adaptasi linguistik yang berwujud campur kode antara penutur Jawa dan Arab dilakukan satu arah. Adaptasi linguistik dalam campur kode ini dimaksudkan sebagai bentuk campuran antara unsur bahasa jawa dengan bahasa Arab. Dalam hal ini pada tuturan bahasa Struktur bahasa Arab terdapat unsur-unsur bahasa Jawa, begitu juga sebaliknya. Berangkat dari batasan ini, maka adaptasi linguistik yang berupa campur kode akan teramati pada struktur kalimat yang digunakan.
Dari data yang diperoleh, hampir pada semua tuturan yang berupa kalimat ditemukan unsur-unsur bahasa Arab yang tersisip didalamnya bahasa Jawa, demikan juga sebaliknya. Adapun beberapa contoh tentang struktur kalimat yang berupa campur kode dapat dilihat pada struktur-struktur kalimat yang sudah dijelaskan di atas.
4. Bentuk-bentuk relasi sosial Etnis Arab dan Jawa masyarakat Klego Pekalongan
Persesuaian linguistik diantara etnis Arab dan etnis Jawa pada masyarakat Klego Pekalongan, sedikit besarnya mempengaruhi pada tatanan kehidupan sosial pada masyarakat tersebut. Ada beberapa implikasi sosial yeng terjadi pada kedua etnis dan penutur tersebut, yaitu;
a. Kedua etnis cenderung ingin saling mempalajari bahasa aslinya masing-masing.
b. Komunikasi sosial semakin akrab dan hangat
c. Kehidupan sosial semakin harmonis
d. Terbukanya sistem perjodohan antara dua etnis yang bersangkutan
e. Semakin banyaknya pernikahan antara etnis Arab dengan Jawa, juga sebaliknya

BAB V PENUTUP
Kesimpulan
Ada beberapa kesimpulan dari penelitian ini yaitu:
1. Sejarah masyarakat komunitas Arab Klego Pekalongan tidak lepas dari sejarah kedatangan komunitas Arab ke Indonesia yang mayoritas berasal dari daerah Hadramaut –Yaman. Mereka terdiri dari dua golongan, yaitu golongan Sayyid/Alawi (Mengaku sebagai keturunan Ali bin Abi Thalib melalui jalur Husein Abi Thalib), ciri-cirinya adalah dari penamaannya mereka yaitu Al-Attas, Al-Habsyi, Idrus dan lain sebagainya dan golongan Qabili yang bukan keturunan dari Ali bin Abi Thalib, ciri mereka adalah bisa dilihat dari namanya seperti Basyir, Baswedan, Al-Katiri dan lain sebagainya.
2. Dalam proses komunikasi seringkali terjadi adanya pergantian kata dalam dua bahasa yang berbeda secara bergantian. Misalnya seorang etnis Jawa bertanya sama Etnis Arab dengan menggunakan kata Arab, kemudian si etnis Arab menjawabnya dengan bahasa Jawa, begitu juga sebaliknya. Dan kata-kata Arab yang digunakan si etnis Jawa tersebut adalah kata-kata Arab konvensi, dalam arti kata-kata Arab yang sudah disepakati bersama dalam komunitas Masyarakat Klego Pekalongan secara keseluruhan, contohnya : Orang Arab: pak endi/ pak opo? (mau kemana/ mau apa?), maka si orang Jawa akan menjawab: regud si’ (tidur dulu) orang Jawa bertanya pada orang Arab; ila feen?, si orang Arab akan menjawab; pak mangan (mau makan), pak turu (mau tidur), pak ngombe (mau minum) dan lain sebagainya.
3. Dari beberapa kosa kata Arab yang sudah mengalami konvensi ada diantaranya yang sesuai dengan kaidah derivasi dan leksikal, diantaranya: Duitku dho’ (ضاع)mau bengi (Tadi malam uangku hilang), Aku pa’ stari (اشترى) pulpen (Saya mau beli pulpen),Cah Wedhon kae halli (حلى) tenan ck ck (Perempuan itu cantik sekali), Anaku arep juwaz (زواج) sesuk (Anak saya mau menikah besok), Ena’e opo yo? Gahwah (قهوة) si’ po? (Enaknya apa ya? Minum kopi dulu apa?), Wis yekfi (يكفى) durung? (Sudah cukup belum), Aku ta’abnak (تعبناك) ora? (Saya merepotkan kamu tidak?), Ora,...ta’abnakum raahah (تعبناكم راحة) (Tidak, justru aku seneng).
Dan ada pula beberapa kosa kata Arab yang mengalami konvensi yang tidak sesuai dengan kaidah derivasi dan leksikal, diantaranya adalah: nyuwun sewu aku namung shaftah (صفطة ) (mohon maaf, saya cuma bercanda), wong lanang kae das'ah (دسعة) pisan oo (orang lelaki itu ganteng sekali ya), ih hanuh (حنوح) tenan si tajir kae (ih sombong betul orang kaya itu).
4. Dari beberapa konvensi bahasa yang terdapat dalam masyarakat Klego Pekalongan ternyata mempengaruhi terhadap tatanan sosialnya. Fakta bahwa di masyarakat Klego yang heterogen terjadi keharmonisan sosial yang terjalin cukup lama dan belum ada fakta yang menunjukan adanya problem, konflik horizontal, khususnya antara komunitas Arab sebagai pendatang dan komunitas Jawa sebagai pribumi. Mereka hidup rukun dan sangat harmonis, bahkan sudah terjalin ikatan pernikahan antara komunitas Jawa dan Arab, walaupun masih ditemukan secara mayoritas bahwa pihak laki-laki dari keturunan Arab dan pihak perempuan dari Jawa.
Saran
Perlu penelitian lebih lanjut terkait dengan konvensi bahasa yang sudah terjalin antara komunitas Arab dan Jawa bukan hanya terbatas pada alih kode dan campur kode diantara mereka tetapi menggunakan pisau analisis teori kebahasaan yang lain seperti antrolinguistik, psikolinguistik dan teori-teori penelitian kebahasaan lainnya.
Penelitian ini bisa ditindaklanjuti dengan menyusun kamus bahasa Arab kolokial khas Klego atau khas komunitas Arab di Indonesia yang mayoritas adalah berasal dari Hadramaut – Yaman.







DAFTAR PUSTAKA
Al-Wasilah, A. Chaedar. 1997. Politik Bahasa dan Pendidikan. Bandung: Remaja Rosdakarya.

Appel, Rene, Gerad Huber, dan Guus Maijer. 1976. Sosiolinguistiek. Utrecht – Antwerpen: Het Spectrum.

Burhanuddin, Erwina. 1993. Penelitian Kosakata Bahasa Arab dalam Bahasa Indonesia. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Chaer, Abdul dan Leonie Agustina. 1995. Sosiolinguistik: Perkenalan Awal. Jakarta: Rineka Cipta.

Chaer, Abdul. 2007. Linguistik Umum. Jakarta: Rineka Cipta
Data dari arsip "Kelurahan dalam angka Kelurahan Klego Kecamatan Pekalongan Timur Kota Pekalongan tahun 2010"

Data dari arsip "Laporan Bulanan Kelurahan Klego – Pekalongan Timur pada bulan Februari 2010".

Fathurrokhman. 2009. “Kode Komunikatif dalam Interaksi Sosial Masyarakat Diglosik di Pedesaan: Kajian Sosiolinguistik di Banyumas” Semarang: Fakultas Bahasa dan Seni Universitas Negeri Semarang.

Hadi, Syamsul. 2003. ”Perubahan Fonologis Kata-kata Serapan dari Bahasa Arab dalam Bahasa Indonesia” dalam Jurnal Humaniora, Vol. XV, no. 2. Yogyakarta: Fakultas Ilmu Budaya UGM.

Hymes, Dell. 1973. Foundations in Sosiolinguistics: An Ethnographic Approach. Phidelphia: University of Pensylvania Press.

Keraf, Gorys. 1992. Argumentasi dan Narasi. Jakarta : Gramedia.
LWC, Van Den Berg. 2010. Orang Arab di Nusantara, diterjemahkan oleh Ismail Fajrie Alatas. Jakarta: Komunitas Bambu

Mahsun, 2002. Bahasa dan Relasi Sosial: Telaah Kesepadanan Adaptasi Linguistik dengan Adaptasi Sosial. Yogyakarta: Gama Media.

Nababan, P.W.J. 1993. Sosiolinguistik: Pengantar Awal. Jakarta : Gramedia
Poedjosoedarmo, Supomo. 1986. Kode dan Alih Kode. Yogyakarta : Balai Penelitian Bahasa.

Sudarno. 1990. Kata Serapan dari Bahasa Arab. Jakarta: Arikha Media Cipta.
Sudaryanto. 1988. Metode Linguistik: Bagian Kedua Metode dan Aneka Teknik Pengumpulan Data. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
--------------. 1988. Metode Linguistik: Bagian Pertama ke Arah Memahami Metode Linguistik. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Sumarsono. 2008. Sosiolinguistik. Yogyakarta: Pustaka Pelajar
Wawancara pribadi dengan beberapa sesepuh Kelurahan Klego – Pekalongan, karena amanat, maka beberapa narasumber tidak mau disebutkan namanya dalam catatan penelitian ini. Wawancara terjadi pada tanggal 29 Oktober 2010 jam 17.00 WIB.









Biodata Peneliti
1. Identitas Diri
a. Nama : Muhandis Azzuhri, Lc, MA
b. N I P : 197801052003121002
c. Pangkat/Gol. : Assisten Ahli/III-b
d. Tempat/Tgl.Lahir : Banyumas, 5 Januari 1978
e. Jabatan Fungsional : Dosen
f. Unit Kerja : STAIN Pekalongan
g. Bidang Keahlian : Bahasa Arab
h. Alamat : Graha Tirto Asri Jl. Anggrek III No. 29 A Pekalongan
i. Nomor Kontak : 081 327 032 624
2. Riwayat Pendidikan
a. S1 Bahasa Arab Al-Azhar University Cairo –Egypt (2000)
b. S2 Agama & Lintas Budaya Kajian Timur Tengah (Bahasa, Sastra dan Budaya Arab) (2008)
3. Pengalaman Penelitian
No Judul Penelitian Dana Tahun
1 Persepsi Mahasiswa STAIN terhadap Pengajaran B.Inggris dalam pengembangan Islamic Studies (Kelompok) DIPA STAIN 2007
2 Implikasi Pembelajaran Bahasa Arab terhadap Kemampuan Membaca Literatur Bahasa Arab bagi Mahasiswa STAIN Pekalongan (Kelompok) DIPA STAIN 2009

4. Hasil Publikasi
1 Strategi dan Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab Berbasis Internet Jurnal Ta’allum Jurusan Tarbiyah STAIN Tulungagung 2009
2 Pengajaran Bahasa Arab di era globalisasi Pendidikan Jurnal PBA STAIN Kudus 2009

ayat-ayat bias gender dalam surat An-Nisa

WACANA NASIONALISME RELIGIUS
DALAM NOVEL AL-YAUM AL-MAU’ŪD KARYA NAJĪB AL-KĪLĀNĪ
(Analisis Intertekstual)

MUHANDIS AZZUHRI

hands_azzuhri@yahoo.com
ABSTRAK
Wacana nasionalisme merupakan sebuah pemikiran sosial yang paling menakjubkan dalam perjalanan sejarah manusia, paling tidak dalam seratus tahun terakhir. Tak ada satupun ruang sosial di muka bumi yang lepas dari pengaruh ideologi ini. Tanpa nasionalisme, lajur sejarah manusia akan berbeda sama sekali. Najīb al-Kīlānī sebagai seorang novelis mesir, menggoreskan wacana nasionalisme dalam salah satu novelnya, yaitu al-Yaum al-Mau'ūd (1961). Studi ini dilakukan dengan memanfaatkan teori intertekstual dengan menggunakan suatu metode perbandingan dengan membandingkan unsur tema saja, yaitu muatan nasionalisme religius dengan beberapa literatur lainnya. Dari hasil penelitian ditemukan bahwa pemikiran nasionalisme religius menurut Najīb al-Kīlānī merupakan perpaduan pemahaman nasionalisme kewarganegaraan (nasionalisme sipil), nasionalisme etnis, nasionalisme budaya, dan nasionalisme romantik.
Kata Kunci : Nasionalisme religius, Intertekstual, al-Yaum al-Mau'ūd,

الخلاصة
كانت الوطنيّة هي فكرة إجتماعيّة عجيبة فى مسيرة تاريخ الإنسان فى المائة سنة أخيرة, لا مكان إجتماعية فى مساحة الأرض خارجة من أثر هذا الإيديولوجى. بدون الوطنيّة, ستتغيّر حياة التاريخ الإنسان. و كتب أديب المصرى نجيب الكيلانى, إشاعة الوطنيّة فى قصّة "اليوم الموعود" (1961) و "النداء الخالد" (1969). وهذ البحث استخدام نظرية التناصية وطريقة المقارنة, والهدف هذا البحث كشف حقيقة علمية أنّ مفهوم الوطنيّة لا تتعارض مع مغهوم الدين. من البحث السابق, عرفنا أنّ مفهوم الوطنية الدينية من نجيب الكيلانى فى القصّتين غير نتيجة فكرة الغربية علمانية ولكن إنتاج مبدأ ميثاق "مدينة" على رئاسة محمّد صلى الله عليه وسلّم, والدولة الوطنية "مدينة" لا تهدف غلى رابطة الدينية والعرقية والقبيلة والحزب ولكن عن نتيجة وحدة السياسة والوحدة الفكرة أنّ الشخص المتحمّس بالوطنية قادرة تطبيق مفهوم الدين دون إضاعة حماسة الوطنية.
الكلمة الدليلية: الوطنيّة الدينيّة, نظريّة التـناصية, اليوم الموعود, النداء الخالد



PENDAHULUAN
Novel al-Yaum al-Mau’ūd menceritakan tentang sejarah perang salib yang ke-7. Perang yang terjadi karena serbuan pasukan Eropa di bawah pimpinan Raja Louis IX (Santo Louis) dari Perancis ke Mesir, khususnya ke kota Manshūrah dan Dimyāth pada tanggal 4 juni 1249 M (Al-Kīlānī, 1961:41). Mesir ketika itu masih dikuasai dinasti Ayyūbiyah dengan rajanya Mālikush-Shālich Najmuddīn Ayyūb yang memerintah dari tahun 1238-1240 M (Bosworth, 1993:84). Di samping itu, novel al-Yaum al-Mau’ūd ini juga menceritakan akhir dinasti Ayyūbiyah yang memerintah Mesir dari tahun 1193-1260 M. Kemudian diruntuhkan oleh sebuah pemberontakan resimen budak (Mamlūk) dengan membunuh penguasa terakhir dinasti Ayyūbiyah, yaitu al-Mālik Al-Mu’azhzham Tūrān Syāh yang memerintah hanya satu tahun dari tahun 1249-1250 M (Lapidus, 1999:547, 550).
Tema nasionalisme yang menjadi sentral pokok novel al-Yaum al-Mau’ūd ini dianalisis dengan menggunakan teori intertekstual, karena pada dasarnya prinsip intertekstual memandang bahwa setiap teks sastra dibaca dan harus dibaca dengan latar belakang teks-teks lain, tidak ada sebuah tekspun yang sungguh mandiri, dalam arti bahwa penciptaan dan pembacaannya tidak dapat dilakukan tanpa adanya teks-teks lain sebagai contoh, teladan, dan kerangka. Tidak dalam arti bahwa teks baru hanya meneladani teks lain atau mematuhi kerangka yang telah diberikan lebih dahulu, tetapi dalam arti bahwa dalam penyimpangan dan transformasi pun model teks yang sudah ada memainkan peranan penting dan pemahaman teks baru memerlukan latar belakang pengetahuan tentang teks-teks yang mendahuluinya (Teuww, 1984:145-146).
Julia Kristeva dalam (Culler, 1977:139) mengemukakan bahwa setiap teks merupakan mosaik kutipan-kutipan, penyerapan, dan transformasi teks-teks lain. Dengan demikian, sebuah karya sastra hanya dapat dibaca dalam kaitannya dengan teks-teks lain.
Teori intertekstual ini berasal dari Perancis dan bersumber dari aliran strukturalisme Perancis yang dipengaruhi oleh pemikiran filsuf Perancis Jaques Derrida dan dikembangkan pertama kali oleh peneliti Perancis Julia Kristeva (Ratih, 1994:125).
PEMBAHASAN
A. Biografi dan Karya Najīb al-Kīlānī
Najīb al-Kīlānī nama lengkapnya Najīb bin Ibrahīm bin Abdul Lathīf Al-Kīlānī, lahir di desa Syarsābah, propinsi Gharbiyyah, Mesir pada bulan Muharram 1350 H atau 10 Juni 1931 M. Najīb Al-Kīlānī mempunyai 3 anak lelaki dan 1 anak perempuan hasil pernikahannya dengan Karīmah Syāhīn pada tahun 1960 yang merupakan saudara kandung dari sastrawan Mesir Nafīsah Syāhīn. Mereka adalah Dr Jalāl, Ir. Hisyām, Mahmūd seorang pengacara dan Dr. Izzah.
Ketika berusia delapan tahun, al-Kīlānī memasuki sekolah di Syanbat. Kemudian meneruskan belajar di Sekolah Menengah Atas di kota Thānthā selama 5 tahun karena di Thānthā tidak ada Sekolah Menengah Pertama. Begitu tamat Sekolah Menengah Atas di Thānthā, Al-Kīlānī meneruskan studi di Fakultas kedokteran Universitas Fuād al-Awwal. Walaupun sebenarnya, Al-Kīlānī lebih suka kuliah di fakultas sastra atau hukum, akan tetapi ayahnya menghendakinya untuk masuk fakultas kedokteran. Semasa menjadi mahasiswa, Al-Kīlānī pernah masuk penjara bersama kelompok Ikhwānul Muslimīn selama tiga tahun dan menyelesaikan kuliahnya setelah keluar dari penjara.
Al-Kīlānī semasa muda termasuk kutu buku, khususnya majalah-majalah sastra, seperti majalah Al-Risālah, al-Tsaqāfah, Al-Hilāl, dan sebagainya. Dari beberapa majalah tersebut, Al-Kīlānī banyak mengetahui para sastrawan besar diantaranya Sayyid Quthub, Musthafā Shādiq Ar-Rāfi′ī, Abbās Mahmūd Al-Aqqād, Al-Mazani, Al-Manfalūthi, Thāhā Husain, dan Taufīq Hakīm. Selain itu, Al-Kīlānī juga banyak membaca beberapa novel dunia dan Arab juga beberapa kumpulan puisi dari beberapa penyair, seperti Mutanabbī, Syauqī, dan Hāfizh Ibrāhīm.
Abdul Fattāh, paman dari bapaknya yang mempengaruhi Al-Kīlānī untuk membaca buku-buku novel karya Al-Manfalūthi, diantaranya berjudul Al-Nazharāt (linangan air mata), Magdalena, dan beberapa buku novel karya Al-Rāfi′ī, seperti Wahyu al-Qolam, Al-Masākīn, dan Awrāq al-Warad, buku-buku sastra karya Syauqī dengan karya teaternya serta buku-buku karya Thāhā Husain.
Pada tahun 1967 M/1387 H, Al-Kīlānī hijrah ke Kuwait dan bekerja di sana, kemudian pindah ke Dubai. Setelah berganti jabatan serta pekerjaan, akhirnya menjadi Direktur Kementrian Kesehatan untuk Uni Emirat Arab. Al-Kīlānī juga merupakan salah satu anggota lembaga kesenian untuk negara-negara Teluk. Al-Kīlānī pun aktif dalam berbagai seminar sentang kesehatan dan sastra.
Pada tanggal 08 Juli 1955 bersama kelompok Ikhwān, Al-Kīlānī divonis penjara selama sepuluh tahun oleh rezim Jamāl Abdun Nāshir. Namun pada akhir tahun 1958/1387 H, Al-Kīlānī dibebaskan dari penjara. Pada tahun 1965, ia dijebloskan lagi ke penjara selama hampir dua tahun dan dibebaskan pada tahun 1967. Dengan demikian, Al-Kīlānī di penjara yang pertama kali selama 3 tahun dan kali kedua selama 1 tahun beberapa bulan (Al-'Arīnī, 1989:12-15).
Al-Kīlānī menulis kurang lebih 59 buku-buku sastra dan kedokteran, di samping beberapa makalah yang tersebar di beberapa majalah Islam dan sastra. Tetapi tidak semua hasil-hasil karya sastranya dapat sampai ke tangan pembaca atau hilang karena beberapa faktor. Ini dimungkinkan karena latar belakang Najīb Al-Kīlānī sebagai seorang sastrawan yang ikut golongan Ikhwān sebagai gerakan yang dianggap illegal, diantara karyanya yang hilang adalah novel Al-Zhzillu al-Aswad yang menceritakan tentang kaisar Ethiopia yang bernama Helasilasi. Novel ini telah ditarik dari peredaran selama beberapa tahun. Padahal karya sastra tersebut merupakan karya yang tak ada duanya dari semua karya sastranya, tetapi kemudian dicetak lagi walaupun ada beberapa novelnya yang ditarik dari peredaran dan ditolak untuk diterbikan kembali, yaitu Lail al-Khathāya.
Pengalamannya bergaul bersama kelompok Ikhwānul Muslimīn dan hidupnya di penjara mempengaruhi terhadap beberapa karya sastranya diantaranya novel, cerpen, dan beberapa buku ilmiahnya, diantaranya buku Syauqī fī Rakbi al-Khālidīn (buku ini menerima penghargaan dari Kementrian dan Pengajaran Mesir pada tahun 1958 M /1377 H), buku Iqbāl Al-Syā′ir (menerima penghargaan dari Kementrian dan Pengajaran Mesir pada tahun 1958 M /1377 H), novel Al-Tharīq al-Thawīl (novel ini mendapatkan penghargaan dari Kementrian Pendidikan dan Pengajaran Mesir pada tahun 1957 M/1376 H), novel ′Adzrā Jakarta (Perawan Jakarta), novel Fi al-Zhalām (Novel ini mendapatkan penghargaan dari Kementrian Pendidikan dan Pengajaran Mesir pada tahun 1958 M/1377 H) novel Mamlakah al-Bal’ūthi, novel Qātil Hamzah, novel Ahlu al-Humaidiyah, novel Amīrah al-Jabal, novel Al-Rajul alladzī āmana, novel Qishshah Abul-Futūh Al-Syarqāwī, novel Lail wa Qadhbān, novel Lail al-Khathāya, novel Nūrullāh, novel Umar Yazhharu fi al-Qudsi, cerpen Dumū'u al-Amīr, cerpen Hikāyah Thabīb, cerpen 'Inda al-Rahīl, cerpen Fāris Hawāzin, cerpen Mau'idunā Ghadan (Cerpen ini menerima medali emas dari festifal Thāhā Husain pada tahun 1959 M/1379 H), dan karya terakhirnya adalah Malikah al-′Inab, I′tirafāt Abdu al-Mutajallī, Imra‘ah Abdu al-Mutajallī, dan Hikāyah Jādullāh.
Di hari-hari terakhirnya, al-Kīlānī telah menyelesaikan pertunjukan teater berjudul “Habībī Sarajevo”. Teater ini tidak pernah mendapatkan tanggapan dan perhatian dari para pembaca dan kritikus sampai sekarang. Pementasan teater ini menceritakan tentang kejadian tragis di Bosnia-Herzevonia, yaitu pembersihan etnis.
Novelnya “Lail wa Qadhbān” termasuk dari rangkaian novel “Lail al-′Abīd” yang diterjemahkan dalam edisi Indonesia dengan judul “selingkuh” kemudian dijadikan film dan memenangkan medali pertama dalam festifal film Tasqend pada tahun 1964 M. Demikian juga novel ‘Lail al-Ma’ūd” yang difilmkan hasil kerja sama Televisi Mesir dan Lybia pada bulan Ramadhān tahun 1973 M dengan judul filmnya “Yāqūtah Malhamah al-Hub wa al-Salām” (Yaqutah simbol cinta dan perdamaian).
Beberapa karyanya yang dipastikan hilang dan tidak sampai kepada pembaca, diantaranya adalah novel Ibtisāmah fi Qalbi al-Syaitān, novel Ardhu al-Asywāq, novel Amīrah al-Jabal, novel Al- Rāyah al-Suwad, novel ′Adzrā al-Qaryah, novel Al-Ka'su al-Fārighah, novel Liqāu 'inda Zamzam, novel Lail al- 'Abīd, novel Yaumiyāh al-Kalbi Syamlūl, dan cerpen Al-'Ālam al- Dhayyiq (http://ar.wikipedia.org/wiki/12 Mei 2007).
Pada tanggal 5 Syawal 1415 H atau bertepatan dengan tanggal 6 Maret 1995 M, Al-Kīlānī dipanggil Allah Swt. Namanya akan selalu dikenang oleh komunitas sastra Mesir, Arab, dan komunitas dunia.

B. Nasionalisme Religius dalam Novel al-Yaum al-Mau’ūd
Ungkapan nasionalis religius yang terdapat dalam novel al-Yaum al-Mau’ūd ini diungkapkan melalui beberapa tokoh utama yang mendasari jalannya cerita, seperti halnya perkataan Baginda Mālik al-Shālih Najmuddīn Ayyūb seorang penguasa Mesir di tahun 1249 M kepada permaisurinya Syajaratuddur berikut ini:
ليس مجرّد الرغبة فى المجد والبطولة هو الذى يدفعنى ويحركنى, إنّ أول شيء أفكّر فيه هو أن أجمع هذه الممالك الصغيرة المتنافرة....إنّ مصر والشام وماجاورهما أمّة واحدة, وبقاؤهم على هذه الصورة من التمزق والتشتت أمر يدعو إلى الأسف والحزن..لهذا تريننى أحلم باليوم الذى تجتمع فيه كلمة هذه الأمّة (الكيلانى, 1961: 10-11).
’Bukan hanya keinginan akan kemuliaan dan kepahlawanan yang mendorongku serta menggerakanku. Pertama-tama yang aku pikirkan adalah menyatukan kerajaan-kerajaan kecil yang bercerai-berai ini Mesir, Syria, dan daerah sekitar adalah satu bangsa. Membiarkan mereka dalam keadaan terpecah-belah dan bercerai-berai adalah hal menyedihkan. Oleh karena itu, engkau melihatku bermimpi bahwa suatu hari nanti umat ini akan bersatu.’

Kutipan di atas menceritakan baginda Mālik al-Shālih Najmuddīn Ayyūb sedang istirahat liburan panas dalam istananya yang berada di Damaskus, Syria. Ungkapan seorang raja yang mendambakan adanya satu kesatuan dan persatuan bangsa yang terdiri dari beberapa suku dan kerajaan-kerajaan kecil dalam lingkup kekuasaannya. Baginda Mālik al-Shālih Najmuddīn Ayyūb tidak menginginkan kerajaan-kerajaan kecil yang telah dikuasainya tersebut tercerai berai dengan melakukan pemberontakan dan menuntut kemerdekaan melepaskan diri dari kekuasaannya. Keinginan baginda Mālik al-Shālih Najmuddīn Ayyūb untuk mempersatukan negara-negara sekitar Mesir menjadi satu wilayah nation-state merupakan suatu bentuk nasionalisme karena pengertian nasionalisme menurut International Encyclopedia of Social Science adalah suatu ikatan politik yang mengikat kesatuan masyarakat modern dan memberi pengabsahan terhadap klaim (tuntutan) kekuasaan (Yatim, 1985:62-63). Agar dapat merealisasikan rasa kebangsaan atau nasionalismenya, baginda Mālik al-Shālih Najmuddīn Ayyūb Najmuddīn Ayyūb menunjukkan dengan kata-kata الرغبة فى المجد والبطولة (keinginan akan kemuliaan dan kepahlawanan). Pernyataan ini selaras dengan ungkapan sebuah pepatah Arab yang berbunyi عش كريما أو مت شهيدا‘Hiduplah yang Mulia atau Matilah Shahid’
Penyebutan kata الأمّة (umat) oleh baginda Mālik al-Shālih Najmuddīn Ayyūb Najmuddīn Ayyūb dalam kutipan teks di atas mempunyai arti perseorangan, komunitas muslim, manusia secara umum, dan menunjuk kepada makna semua makhluk hidup (Siradj, 2001:61-62). Lebih tepatnya, umat dalam teks di atas mempunyai arti manusia secara umum. Dalam pengertian negara-kebangsaan ”umat” yang dimaksud adalah rakyat. Umat yang dimaksudkan bukan hanya pada rakyat Mesir, melainkan semua rakyat di sekitar Mesir. Sebab nasionalisme pada waktu tersebut belum dalam pengertian sebenarnya sebagai satu kesatuan dalam nation-state, melainkan masih terdiri dari berbagai suku dan kerajaan-kerajaan kecil sehingga yang digunakan adalah kata umat. Ini selaras dengan teks Alquran berikut:
كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبيّين مبشّرين ومنذرين (البقرة: 213)
’Manusia itu merupakan satu ummat, maka Allah mengutus para nabi sebagai pemberi kabar gembira dan pemberi peringatan (Qs Al-Baqarah:213).

Kata umat disebutkan juga dalam Piagam Madinah (Watsīqah Al-Madīnah) yang artinya sebagai berikut:
Dengan nama Allah yang Maha Pemurah lagi Maha Penyayang. Ini adalah kitab (perjanjian) dari Nabi Muhammad Saw antara orang-orang mukmin dan muslim dari golongan Quraisy dan Yatsrib: Sesungguhnya mereka adalah umat yang satu (ummah wahidah) yang berbeda dengan orang-orang lain.(http://www.gaulislam.com/islam-dan-nasionalisme/14 August 2006).
))كلاّ يا مولايا....إنّ العدو القادم من الغرب يريد أن يحتلّ بيت القدس والشام فى حقيقة الأمر, ومن ثم أراد أن يضرب مصر لأنها قلعة الشرق, وحصن الملة الحصين, ومعنى ذلك يامولاي أن الغزاة الصليـبـيـّين لن يتركوا أميرا من أمراء المسلمين فوق عرشه. إنّه عدوان على الجميع.... (الكيلانى, 1961: 23)
”Tidak Baginda. Pada dasarnya musuh lama dari Barat ingin menguasai Baitul Maqdis dan Syria. Oleh karena itu, mereka ingin menyerang Mesir karena Mesir adalah benteng Timur dan benteng agama yang kuat. Artinya Tuanku, orang-orang Salibis tidak akan membiarkan penguasa-penguasa Muslim berada di atas tahtanya. Barat adalah musuh semua orang.”

Kutipan di atas merupakan jawaban permaisuri Syajaratuddur terhadap baginda Mālik al- Shālih agar meyakinkannya untuk kembali ke Mesir disebabkan keraguan Baginda adanya rasa kekhawatiran terjadinya pemberontakan dalam negeri pasca datangnya surat dari Frederik II, Raja Jerman tentang gerakan pasukan Eropa di bawah pimpinan Raja Louis IX dari Perancis ke Mesir yang sudah mencapai perairan Cyprus dan akan mendarat di pantai-pantai utara Mesir.
Kata الغرب (barat) pada teks di atas secara geografis menunjukkan pada arah suatu tempat. Secara semiotik, dipahami sebagai penanda atau petanda suatu bangsa atau benua tertentu, yaitu Eropa karena sebenarnya kata ”Eropa” itu sendiri merupakan serapan dari bahasa Arab berasal dari kata ”Ghuraba” bermakna ”orang-orang asing” atau ”Gharb” bermakna ”Barat”. Jadi, kata ”Eropa” sudah merujuk pada kata ”Barat” karena kata tersebut merupakan ucapan orang Arab terhadap orang-orang asing yang berambut pirang dan berasal dari sebelah barat jazirah Arab itu sendiri.
Jawaban permaisuri Syajaratuddur tersebut merupakan bentuk sentimen nasionalisme tertutup karena sudah mendikotomi dunia dalam dua kutub berlawanan, yaitu Barat-Eropa-Kristen dan Timur-Mesir-Islam. Menurut Kohn dalam (Dardiri, tt:16) ia menyatakan bahwa nasionalisme tertutup menekankan pada karakter bangsa yang asli, asal-usul ras maupun darah atau keturunan dan akar dari negeri leluhur. Dengan kata lain, nasionalisme tertutup menekankan ’biological or historical determination’ dan salah satu cirinya adalah kemurnian rasial (racial purity). Jawaban permaisuri Syajaratuddur bisa juga dikatagorikan sebagai bentuk ekspresi nasionalisme religius, yaitu bentuk nasionalisme terhadap tanah airnya didasarkan pada persamaan agama. Walaupun dalam praktiknya, nasionalisme ini dicampuradukkan dengan nasionalisme etnis yang menekankan pada ras dan etnis tertentu, yaitu Arab vs Eropa.
Tokoh utama novel lainnya adalah Adnān bin Mundzir karena ia lebih mementingkan perjuangan untuk kepentingan negara dan agamanya daripada kepentingan pribadinya dengan menuntut balas pada sosok penguasa yang telah menzaliminya, yaitu Turān Syāh sebab Turān Syāh telah memenjarakannya dan menangkap kekasihnya, yaitu Zumrudah untuk dijadikan sebagai tawanan. Bentuk nasionalisme Adnān ditunjukan pada kutipan berikut
الغبار المثار ينتشر فى الأفق, والناس يتدافعون كالسيل الجارف الذى لا يوقفه سد, ولا يمنعه من التدفق مانع, إنها إرادة شعب, يأنف من العبودية, ولايسلّم للفرنجة الغاصبين بما يريدون, شعب يعتز بفضيلة الكرم والصبر إلى حد الإغراق والتطرف, لكنه عند ما يعلن كلمته, ويملى إرادته, تذوب أمامه كل العواثق, وتحطم كل العقبات..وأخذ عدنان يتلفت يمنة ويسرة, باحثا عن القيادة التى تقود هذه الجماهير التى وفدت من أقاصى البلاد العربية ومن مدن الشام والحجاز والمغرب وغيرها, فلم يجد غير كتل بشريةلا ينحسر مدّها, ولم يجد ملكا على رأسه تاج, أو قائدا فى يده صولجان, وغمغم عدنان وقد أخذته روعة المنظر, وأهاجت فى روحه حمية عربية صميمة صحيحة. (الكيلانى, 1961 : 57)
‘Debu-debu beterbangan di angkasa. Rakyat bergerak bagaikan banjir bandang yang tidak terbendung dan terhenti oleh bendungan maupun tanggul. Itulah kehendak rakyat, yang membenci perbudakan dan tidak akan menyerahkan apa yang pasukan Perancis inginkan. Rakyat sangat mengagungkan harga diri dan kesabaran, tapi ketika perjuangan mempertahankan negara dikumandangkan dan memenuhi kehendak rakyat, semua tantangan yang menghadang menjadi luluh dan hancur. Adnān bin Mundzir mulai menoleh ke kanan dan ke kiri, mencari-cari panglima yang memimpin rakyat yang datang dari wilayah-wilayah Mesir, Syria, Arab Saudi, Maroko, dan lain sebagainya. Namun Adnān bin Mundzir tidak mendapatkan apa-apa kecuali hanya gerombolan manusia yang tidak terhitung jumlahnya. Ia tidak melihat raja dan mahkotanya di kepalanya atau panglima dan tongkat kebesarannya. Adnān berkata sementara ia telah terpesona oleh pemandangan yang ada di sekelilingnya. Jiwanya terbakar oleh semangat patriotisme Arab yang murni’.

Kutipan di atas merupakan bentuk patriotisme yang tumbuh dalam diri seorang Adnān bin Mundzir khususnya dan rakyat Arab pada umumnya sebagai bentuk patriotisme religius sebagaimana dikatakan oleh Sa′ad Zaghlūl, tokoh kemerdekaan Mesir pada tahun 1919 M. Sa′ad Zaghlūl mengatakan bahwa motto dari gerakan nasionalisme religius ialah patriotisme yang diartikan cinta kepada tanah air. Slogannya yang terkenal "Agama untuk Tuhan dan Negara untuk Rakyat" (Noer, 1993:95).
Senada dengan itu, Kohn (dalam Dardiri, tt :16) mengatakan bahwa patriotisme merupakan bentuk nasionalisme terbuka, yaitu cenderung ke arah kebersamaan dalam relasi-relasi dan basisnya adalah suatu masyarakat politis yang merupakan bangsa yang para warganya negaranya terlepas dari keturunan etnis maupun ras. Bukan pemahaman nasionalisme tertutup atau sempit yang menekankan karakter bangsa yang asli, asal usul ras maupun darah atau keturunan dan akar dari negeri leluhur.
Pemikir Inggris Richard Aldington (dalam Wardaya, 2002:42) mengatakan bahwa nasionalisme sering dipahami secara sempit sebagai sesuatu yang mutlak dan harus dibela mati-matian walaupun keliru sebagai gantinya digunakan istilah patriotisme bukan nasionalisme. Patriotisme menurutnya, adalah suatu rasa tanggung jawab kolektif yang hidup (a lively sense of collective responsibility) yang tentunya dibutuhkan dalam setiap bentuk kehidupan bersama pada tingkat lokal maupun internasional.
Bentuk nasionalisme religius Adnān ini tumbuh dalam dirinya untuk membela negaranya karena melihat banyak rakyat dari beberapa negara Arab ikut berjuang ke Mesir yang justru bukan merupakan batas wilayah geografis negaranya, sebagaimana dipahami dalam pengertian nasionalisme kenegaraan. Mereka ikut berjuang bukan karena seruan dari para panglima ataupun raja. Inilah bentuk rasa tanggung jawab kolektif yang hidup pada diri rakyat berdasarkan nasionalisme etnis sesama bangsa Arab dan nasionalisme agama sesama agama Islam. Bahkan, menurut Nuseibeh (1969:25) nasionalisme Arab beranggapan bahwa seluruh warisan Islam asal dalam bahasa Arab dan timbul dalam lingkungan Arab adalah warisan Arab pula.
قال: أعنى ما رأيك فى عتقها؟
أتريد أن تعتقها؟
ولم لا؟؟ إنّـهـا إنسانة نبيلة وحرام أن نسلها حريتها ((الكيلانى, 1961: 31)

“Maksudku, bagaimana pendapat Ibu untuk membebaskannya?”.
Apakah kamu ingin memerdekakannya?”
“Kenapa Tidak? Zumrudah adalah seorang manusia yang mulia dan kita tidak boleh merampas kebebasannya.”

Kutipan di atas merupakan dialog antara Adnān bin Mundzir dengan ibunya berkaitan dengan budaknya yang bernama Zumrudah. Walaupun perbudakan telah dihapuskan dalam sistem hukum Islam sejak era nabi Muhammad Saw tetapi prakteknya masih dilakukan masyarakat Arab sampai akhir abad XX sekarang ini. Perbudakan merupakan bentuk dehumanisasi, diskriminasi rasial, dan pelanggaran hak asasi manusia terbesar dalam sejarah manusia.
Permohonan Adnān kepada ibunya untuk membebaskan Zumrudah dari perbudakan dan harapan Adnān agar Zumrudah menjadi manusia merdeka merupakan bentuk paham nasionalisme yang anti kolonialisme. Adnān menganggap bahwa perbudakan tersebut merupakan kolonialisme terhadap diri orang lain, maka Zumrudah harus merdeka agar terbebas dari imperialisme manusia terhadap manusia yang lain. Hal ini sesuai dengan prinsip-prinsip nasionalisme, yaitu kesatuan (unity), kebebasan (liberty), persamaan (equality), kepribadian (personalism), dan hasil usaha (performance) (Kartodirdjo, 1994:43).
إنّه إنسان, والإنسان الحقّ هو الذى يصهر آمله الكبرى- التى تتعلق بوطنه- مع آمله الفردية فى بوتقة ذاته, لكن إذا ما خيّر بين الإثنين, دفعته قيمه السامية ومبادئه الوطنيّة لأن يكون ابن قومه, وحارس مجتمعه, والمضحّى فى سبـيله بنفسه وآمله (الكيلانى, 1961: 200).
‘Ia (Adnān) adalah manusia dan manusia yang baik adalah yang meleburkan cita-cita besarnya yang berhubungan dengan tanah tumpah darahnya bersama harapan pribadinya dalam satu bejana. Akan tetapi, kalau ia harus memilih di antara dua hal ini, maka nilai-nilai agung kepatriotan pasti akan mendorongnya. Karena, ia adalah putra bangsa dan pengayom rakyatnya sehingga ia harus mengorbankan dirinya sendiri dan harapan dirinya’

Kutipan di atas merupakan bentuk aksi spontanitas Adnān ketika banyak melihat orang-orang berduyun-duyun maju ke medan perang menghadapi pasukan Perancis. Rasa kecintaan Adnān terhadap tanah air dan agamanya mengalahkan rasa cintanya kepada Zumrudah dan perasaan dendamnya kepada Tūrān Syāh dengan memilih pergi ke medan tempur di Mansyūrah. Sentimen nasionalisme yang terdapat dalam diri Adnān dan rakyat Mesir pada umumnya merupakan bentuk sentimen nasionalisme religius karena memperjuangkan agamanya, dirinya atau hak asasinya, kehormatannya serta hartanya dari kolonialisme universal yang dilakukan oleh pasukan Eropa di bawah pimpinan Perancis.
Menurut Badri Yatim (1985:71) apapun bentuk kolonialisme tidak pernah mau menerima pernyataan bahwa semua orang diciptakan Tuhan sama bahwa semua manusia dianugerahi oleh Penciptanya dengan beberapa hak tertentu yang tak bisa dicabut, di antaranya: hak hidup, hak akan kemerdekaan, dan hak untuk mewujudkan kebahagiaan. Kebebasan, persamaan, dan kebahagiaan merupakan kebenaran-kebenaran yang harus ada pada setiap indifidu tanpa mengharuskan asas-asasnya sendiri, artinya terwujudnya kemuliaan dan kehormatan seseorang jika hak asasinya terpenuhi. Lebih lanjut Badri Yatim (1985:82-83) menyatakan dengan mengutip pernyataan Bung Karno bahwa nasionalisme adalah sama dengan rasa kemanusiaan, nasionalisme dalam kelebaran dan keluasannya memberi tempat cinta pada lain-lain bangsa. Nasionalisme merupakan perkakas Tuhan dan membuat manusia hidup dengan ruh. Dengan nasionalisme ini, maka semua manusia merupakan bagian daripada manusia yang punya hak hidup, hak merdeka, dan hak untuk mewujudkan kebahagiaan.
وعمغم عدنان فى حزن: إذا لم يقض على توران شاه, فوداعا أيتها الحرية, ووداعا أيتها السعادة وأيها الشمم...أليس فى الناس من تأخذه نخوته, ويدفعه حبه لوطنه..؟ (الكيلانى, 1961: 170)

’Adnān bergumam, ”kalau dia tidak menghabisi Tūrān Syāh, ia akan mengucapkan selamat tinggal kebebasan, kebahagiaan, dan kemuliaan. Tidakkah ada di antara manusia yang nekat menghabisi orang sombong ini karena cintanya terhadap negerinya?’

Kata-kata Adnān akan kebebasan, kebahagiaan, dan kemuliaan dari kutipan di atas adalah wacana nasionalisme modern yang diambil dari pokok-pokok isi Declaration of Independence USA dari Thomas Jefferson, Amerika Serikat yang mengandung prinsip-prinsip nasionalisme yaitu persamaan, kemerdekaan, dan persaudaraan (Yatim, 1985:76).
فقال الجندى فى دهشة:
((ويحك يا مارسيل!. لقد عدت إلى هرطقـتك وإلحادك))
كلاّ, بل أنتم المخدوعون, أتعتقد أننا نحارب من أجل الربّ حقّا؟
فلماذا نحارب حقّا؟؟
من أجل مطامع وأمجاد زائفة, تسعة أعشار الجنود لا يتحدثون إلا عن حياة النعيم فى الأرض الخضراء التى سوف نفتحها, أنسيت أننا استطعنا فى القرن الماضى أن نقيم مملكات منفصلة فى الشام؟ماذا كانت النتيجة يا عزيزى؟؟تقاتل وتناحر بين الملوك المسيحيين فى الشام كما نتقاتل الآن من أجل الغنائم التى حصلنا عليها بعد استسلام دمياظ, وتسابق من أجل المطامع, حتى طردنا المسلمون وانحسر ظلّ ممالكنا هناك))
(الكيلانى, 1961: 65-66)
’Prajurit itu berkata tanpa menyembunyikan keterkejutannya,
”Celakalah kamu Marsiel....! kamu telah kembali menyimpang.”
”Tidak sama sekali, bahkan kalian telah tertipu. Apakah kamu yakin bahwa kita ini berperang di jalan Tuhan?”
”Mengapa kita sekarang berperang?”
”Demi cita-cita dan kemuliaan palsu. Sembilan dari sepuluh prajurit hanya berbicara tentang kehidupan yang nikmat di bumi hijau yang akan kita buka. Apakah kamu lupa abad yang lalu kita telah mampu membangun kerajaan-kerajaan terpisah di negeri Syria? Apa hasilnya kawan? Raja-raja Kristen saling berperang dan membunuh di negeri Syria, seperti yang kita lakukan sekarang ini demi harta rampasan yang kita dapatkan setelah Dimyat jatuh ke tangan kita. Berlomba-lomba mencapai cita-cita palsu sehingga kaum muslimin mampu mengusir kita dan kekuasaan kita yang berada di sana terurai..’

Kutipan di atas merupakan dialog antara Marsiel seorang prajurit Perancis dengan temannya sesama prajurit tentang duka nestapa sebagai prajurit dan fantasi Marsiel tentang raja-raja Kristen yang telah menguasai negeri-negeri Arab, tetapi mereka berperang sesama mereka sendiri hanya karena harta rampasan perang sehingga kaum muslimin mengusirnya dan memulangkan mereka kembali ke negerinya sehingga Marsiel mempertanyakan tentang tujuan dari perang itu sendiri. Bahkan, Marsiel mempertanyakan apakah agresi ke Mesir ini merupakan bentuk perang di Jalan Tuhan atau dalam pengertian ajaran Islam dengan istilah Jihad dan ajaran Kristen dengan istilah perang Salib?.
Agresi pasukan Eropa ke Mesir ini bukan sebagai bentuk nasionalisme religius karena bukan dalam upaya mempertahankan diri dari serbuan musuh terhadap tanah air dan agama, melainkan melakukan pembukaan daerah baru untuk dijadikan daerah kekuasaan baru. Istilah yang tepat bagi Marsiel dan teman-temannya sesama prajurit adalah melakukan aksi patriotisme bukan nasionalisme karena nasionalisme menurut (Dardiri, tt:16) lebih tepat ditujukan kepada rakyat negara terjajah dan dijadikan modal untuk mengusir penjajah, adapun patriotisme dianggap sebagai aksi heroik atau kepahlawanan dan maknanya lebih universal bisa dipakai bagi negara penjajah maupun negara terjajah.
Penaklukan pasukan Eropa ke Mesir, Syria, dan negeri lainnya sebagaimana dinyatakan Marsiel dalam kutipan di atas merupakan bentuk nasionalisme tertutup karena menekankan pada kemurnian ras dan agama, seakan-akan agama sebagai alat pembenaran untuk melakukan ekspansi. Marsiel beserta prajurit lainnya hanya menjadi korban atau alat dari Raja-raja yang ambius kekuasaan dengan imbalan hanya mendapatkan sedikit harta rampasan perang setelah kejatuhan kota Dimyāth.
المدينة هائجة مائجة, والمتطوعون والعربان يفدون إلى المدينة, والمعركة آخذة فى الإشتداد والعنف, والمنصورة يوشك أن يكتسحها طوفان الدم (الكيلانى, 1961: 141)
Mansyūrah lautan api. Kaum sukarelawan dan bangsa Arab lainnya mendatangi Mansyūrah. Peperangan mulai seru lagi. Mansyūrah hampir menjadi lautan api.

Kutipan di atas menggambarkan kota Manshūrah menjadi pusat pertempuran antara pasukan Eropa dibawah pimpinan Perancis dengan bangsa Mesir beserta sukarelawan Arab lainnya. Ekspresi nasionalisme bangsa Arab untuk mendukung saudaranya di Mesir dari agresi pasukan Eropa merupakan luapan emosional spontanitas. Walaupun gerakan dan pemikiran nasionalisme Arab modern baru muncul pada abad XIX di Lebanon, tetapi dalam prakteknya sentimen nasionalisme Arab ini sudah terjadi pada abad XII. Nasionalisme Arab ini memuat dua pengertian: Pertama; qaumiyyah, yaitu nasionalisme dalam arti luas. Tujuannya antara lain; (1) mengintegrasikan seluruh kekuasaan yang ada di dunia Arab dari ekonomi, militer, dan sebagainya untuk menjadi suatu kekuatan politik; (2) menginginkan agar kepentingan nasional masing-masing negara Arab dilebur untuk mencapai kepentingan Arab secara luas. Kedua; wathaniyyah, yaitu nasionalisme dalam arti sempit, tujuannya mengutamakan kepentingan nasional masing-masing negara Arab.
Kombinasi kedua unsur nasionalisme Arab ini yang mampu menggerakan bangsa Arab dari agresi pasukan Eropa karena tidak semua bangsa Arab beragama Islam, mereka digerakan atas nama nasionalisme Arab yang berpegangan pada sebuah pepatah Arab ”Chubbul Wathan minal Īmān” yang berarti cinta tanah air adalah sebagian daripada iman.
وكان دارتو متعجلا, يريد أن يحتل القصر السلطان ويرفع من فوقه الأعلام الصليبية, فيكون يذلك فاتح المنصورة وهازم المصريين, والسابق إلى المجد والنصر
(الكيلانى, 1961: 142)
’Dareto begitu tergesa-gesa ingin menguasai istana Raja dan mengibarkan bendera salib di atasnya sehingga dengan demikian ia adalah pembuka Mansyūrah dan penakluk bangsa Mesir. Orang pertama yang membukukan kemenangan dan kemuliaan’

Kutipan di atas menyatakan tentang ambisi pangeran Dareto adik raja Louis IX untuk langsung menguasai istana Raja dan menguasai secara keseluruhan kota Mansyūrah. Ambisi untuk mendapatkan kemuliaan bagi Dareto merupakan salah satu tujuan dari tiga tujuan nasionalisme, yaitu kehormatan, keagungan, dan kemuliaan.
Ketiga tujuan ini merupakan isi dari semboyan revolusi kaum nasionalis Perancis abad XVIII akan kebebasan, persamaan, dan kebahagiaan. Ambisi Dareto seperti layaknya pahlawan-pahlawan Perancis lainnya seperti halnya sosok Charles De Gaulle pasca perang dunia II. Charles De Gaulle memanfaatkan nasionalisme untuk membangun kejayaan, kebesaran, dan keharuman Perancis. Menurut Charles De Gaulle (dalam Adisusilo, 1993:22), nasionalisme tidak lapuk ditelan masa sebab setiap bangsa membutuhkan nasionalisme itu. Hanya saja, wujud, dimensi, dan nuansanya harus disesuaikan dengan tuntutan zamannya. Ada masa ketika nasionalisme sangat nampak dalam bidang politik, ekonomi, ideologi, budaya, dan hak asasi manusia. Nasionalisme itu wujud dan bidangnya memang multidimensional.
فأدرك جيل مافى كلام دارتوا من سطحية وسذاجة, ولهذا قال: ((ليس ذجرة الدر وحدها هي التى تؤجج المعركة...انظر يامولاي الأمير ألا ترى هذا الخليط من لابسى الجلابيب والقفاطين وزي الحرب. هو هذا الشعب الذى يحاربنا بالسواطير والعصى الغليظة والمناجل والفؤوس.هو الذى أوقف تقدمنا..لا شجرة الدر, لأنه يحميها هي الأخرى كما يحمى أرضه ونفسه ومثله العليا.... (الكيلانى, 1961: 150)
’Geil memahami ucapan lugu Daretto, lalu berkata, ”Bukan hanya Syajaratuddur saja yang mengobarkan perang ini. Lihatlah Tuan Pangeran! Tidakkah tuanku mengamati kerumunan orang-orang yang memakai jilbab dan jubah besar. Lihatlah rakyat yang memerangi kita dengan cambuk, tongkat, sabit, dan kapak. Mereka inilah yang menghentikan laju kita ...bukan Syajaratuddur. Karena rakyatlah yang melindunginya dan melindungi tanah tumpah darah mereka’

Geil merupakan panglima pasukan Perancis yang ikut dengan pangeran Dareto (adik kaisar Louis IX) dalam penyebuan ke Mansyūrah. Pernyatan Geil bahwa rakyat sebenarnyalah yang berjuang melindungi tanah tumpah darah bukan Syajaratuddur dalam kutipan dialog di atas merupakan ungkapan nasionalisme. Dalam nasionalisme terkandung prinsip demokrasi dan demokrasi melahirkan bentuk pemerintahan yang dipilih oleh rakyat. Kekuatan rakyatlah yang dapat mempertahankan Mesir dari penyerbuan bangsa Eropa dan bukan karena figur pemimpin karena pemimpin dipilih oleh rakyat.
وقد كان دارتوا صادقا تمام الصدق فيما قال, لأن عنصر التمزق كان جليا بين قوات العدو, وكان افتقادهم لمعنى الوحدة نذير شر لهم فى ذلك اليوم المشهود (الكيلانى, 1961: 156)
’Daretto baru sadar dengan apa yang ia katakan. Karena benih cerai berai jelas terlihat di pihak musuh. Hilangnya arti sebuah persatuan merupakan sebuah tanda buruk bagi mereka di hari bersejarah’

Kutipan di atas menceritakan tentang kondisi Dareto beserta pasukan Eropa lainnya yang terdesak oleh pasukan Mesir dan banyak pasukan Eropa yang melarikan diri karena kepungan pasukan Mesir dan kekalahan sepertinya sudah di depan mata. Dareto menganggap bahwa ini diakibatkan telah tercerai berainya pasukan dan hilangnya persatuan dan kesatuan dalam pasukan Eropa.
Persatuan dan mempertahankan kesatuannya merupakan salah satu fungsi utama dari tiga fungsi utama nasionalisme, sebagaimana dikatakan oleh sejarawan seperti Sartono Kartodirdjo, Arnold Toynbee, dan Louis Snyder (dalam Adisusilo, 1993:21) bahwa nasionalisme masih mempunyai fungsi utama; (1) memberi landasan kognitif bagi setiap warga negara untuk mengenal jati dirinya dan bangsanya sehingga ada kebutuhan terus mau bersatu dan mempertahankan kesatuannya; (2) memotivasi seluruh bangsa untuk mengejar dan mencapai tujuan bersama yaitu kesejahteraan, keadilan, dan kebahagiaan secara invidual maupun secara kolektif; (3) memberi arahan ke tujuan bersama sesuai dengan kemampuan dan kondisi yang ada sehingga tidak ada yang menjadi korban dan dikorbankan dalam mengejar tujuan bersama.
Tema dasar novel Al-Yaumul Mau'ūd terletak pada nasionalisme, tapi bukan pengertian nasionalisme sempit yang hanya mempertahankan, membela, dan mengikuti panggilan negara untuk berjuang, tetapi nasionalisme yang dibungkus dalam sentimen agama. Untuk membangkitkan perasaan nasionalisme, maka dibangkitkan juga semangat religius bahwa setiap peperangan pada dasarnya membela agama, baik pada pihak Mesir maupun pihak Perancis, tetapi sebenarnya kepentingan agama hanya sebagai kedok untuk mendapatkan kekuasaan yang lebih besar.
وسمعت ياقوتة هاتفا:
((يا أهالـى المنصورة يا جنود الله...الجهاد..الجهاد...لقد دخلت خيول الفرنجة شوارع المدينة)) (الكيلانـى, 1961: 137)
Tiba-tiba Yāqūtah mendengar seruan, "Wahai penduduk Manshūrah, wahai pejuang Islam…berjihadlah..berjihadlah…pasukan Perancis telah memasuki kota.".
وفـى هذه الأثناء تلقت القاهرة رسالة من المنصورة تقول:
هاجم العدو المنصورة....الحرب قائمة.....القتال بين الفرنج والمسلمين شديد. (الكيلانـى, 1961: 138)
"Dalam keadaan panik itu, Kairo telah memperoleh surat dari Manshūrah yang berbunyi,"Musuh telah menyerbu Manshūrah..Perang telah dimulai, dan peperangan antara kaum muslimin dan pasukan Perancis berlangsung seru."

Kedua kutipan teks di atas menyatakan tentang sentimen agama yang kembali didengungkan untuk membangkitkan perasaan nasionalisme rakyat Mesir yang mayoritas muslim melawan pasukan Perancis dan Eropa yang mayoritas Kristen. Bentuk nasionalisme ini dinamakan sebagai nasionalisme religius. Kenyataannya dalam sejarah dinyatakan bahwa gerakan Islam khususnya telah berhasil untuk pertama kali mempersatukan bangsa Arab. Sebenarnya gerakan nasionalisme Arab berhutang budi kepada Islam. Dengan mengabaikan penafsiran secara fatalistis dan mekanis mengenai peristiwa-peristiwa sosial, baik berdasarkan agama, ekonomi, dan faktor-faktor lainnya. Islam dinilai sebagai kekuatan kreatif dalam membentuk bangsa Arab. Dengan demikian asas yang menyatukannya adalah agama dan bukannya kebangsaan, istilah persatuan Arab dan persatuan Islam sama artinya, istilah nasionalisme Islam dan nasionalisme Arab juga sama artinya (Nuseibeh, 1969:18-19)..
KESIMPULAN
Konsep nasionalisme religius yang ditawarkan oleh Najīb al-Kīlānī dalam novel Al-Yaumul Mau'ūd merupakan bentuk perpaduan atau kombinasi dari beberapa pemahaman nasionalisme, yaitu pertama, nasionalisme kewarganegaraan (nasionalisme sipil), yaitu negara memperoleh kebenaran politik dari penyertaan aktif rakyatnya, kehendak rakyat, dan perwakilan politik; kedua, nasionalisme etnis, yaitu negara memperoleh kebenaran politik dari budaya asal atau etnis sebuah masyarakat; ketiga, nasionalisme budaya, yaitu negara memperoleh kebenaran politik dari budaya bersama dan bukannya sifat keturunan seperti warna kulit, ras dan sebagainya; dan keempat, nasionalisme romantik, yaitu negara memperoleh kebenaran politik secara organik hasil dari bangsa atau ras menurut semangat romantisme.
DAFTAR PUSTAKA
Adisusilo, Sutarjo, 1993, ”Nasionalisme tetap relevan studi kasus nasionalisme Charles De Gaulle” dalam majalah Widya Dharma, Th. IV, no 1, Universitas Sanata Darma, Yogyakarta.

Al-'Arīnī, 'Abdullāh Shālih, 1989, Al-Ittijāhul Islamī fi A’māli Najīb Al-Kīlānī al-Qashashiyah, Jāmiah Imām Muhammad bin Su’ūd Al-Islāmiyah, Riyādh.

Al-Kīlānī, Najib, 1961, Al-Yaumul Mau'ūd. Wazārah At-Tarbiyyah wa At-Ta'līm, Mesir.

Bosworth, C.E, 1980, “Dinasti-dinasti Islam” (diterjemahkan dari buku The Dinasty of Islam oleh Ilyas Hasan). Mizan, Bandung.

Culler, Jonathan. 1975, Structuralist Poetics: Structuralism Linguistics and The Study of Literature, Routledge & Kegan Paul, London and Henly.

Dardiri, A, Tt, “Nasionalisme dalam Konteks Sejarah” dalam Jurnal Filsafat, seri 17, Fakultas Filsafat UGM, Yogyakarta.

Junus, Umar, 1985, Resepsi Sastra: Sebuah Pengantar, Gramedia, Jakarta.

Kartodirdjo, Sartono, 1994, Pembangunan Bangsa, Aditya Media, Yogyakarta.

Lapidus, Ira M, 1999, "Sejarah Sosial Ummat Islam bagian I dan II" (diterjemahkan.oleh Ghufron A. Mas'adi), Raja Grafindo Persada, Jakarta.

Noer, Muhammad, 1993, “Islam dan Nasionalisme Arab”. Journal Ilmu Politik, PT Gramedia Pustaka kerja sama dengan Asosiasi Politik Indonesia dan LIPI, Jakarta.

Nuseibeh, Hazem Zaki, 1969, Gagasan-gagasan Nasionalisme Arab, (diterjemahkan oleh Sumantri Mertodipuro). Yayasan Dana Buku Indonesia, Jakarta.
Ratih, Rina, 1994, Metodologi Penelitian Sastra, Cet. III, Hanindita Graha Widya, Yogyakarta.

Siradj, Said Aqiel, 2001, Revitalisasi Ummatan Wahidah: Menuju Pemberdayaan Masyarakat dan Warga Negara. UGM dan Pustaka Pelajar, Yogyakarta.

Teuww. A, 1984, Sastra dan Ilmu Sastra, Pustaka Jaya, Jakarta.

Wardaya, Baskara T. 2002. “Nasionalis Humanis-Universal: Menjawab ajakan Pasca Nasionalismenya Romo Mangun” dalam Majalah BASIS, no 11-12, Yayasan BP Basis, Yogyakarta.

Yatim, Badri, 1985, Soekarno, Islam dan Nasionalisme: Rekonstruksi Pemikiran Islam-Nasionalisme, Inti Sarana Aksara, Jakarta.

http://www.gaulislam.com/islam-dan-nasionalisme/14 August 2006, diakses pada tanggal 20 agustus 2007

http://ar.wikipedia.org/wiki/12 Mei 2007, diakses pada tanggal 20 agustus 2007